Это означает, что сомнение возможно только при известном, хотя бы минимальном отношении к предмету. Так, слепорожденный может сомневаться в наличности спектра и в данных спектрального анализа лишь постольку, поскольку он ощущает теплоту света и слышит от зрячих, что теплота эта связана со светом и что свет имеет «такие-то» свойства. Но именно поэтому его сомнение будет опытно-ненаполненным, мертвым и непродуктивным: предметно удостовериться и погасить сомнение ему не дано, он может только субъективно не думать о нем, и это будет его чисто личным делом…

Так, неграмотный человек может сомневаться во вращении земли вокруг ее оси; но не может сомневаться в отношении синуса к косинусу. Однако и первое сомнение будет в нем и для него – опытно-малонаполненным и потому удостоверительно-бесплодным.

Итак, сомнение осмысливается только через живое, опытное отношение души к предмету; а бессмысленное сомнение совсем не заслуживает этого имени. Религиозно-мертвый человек не может сомневаться в бытии Божием, он может только – бессмысленно и неосновательно отрицать его. Напротив, сомнение, осмысленное не минимально, т. е. опытно-наполненное, опытно-живое, имеет, хотя бы в возможности, некоторую перспективу целесообразного разрешения, продуктивного исхода. Сомнение по самому существу своему не только «предварительно», но и «незавершенно»: смысл его в движении к очевидности; в ней – его разрешение; ей – оно предшествует; ради нее – ему сто́ит жить в душе и томить человека… И чем сомнение вернее своей природе, т. е. чем больше оно чувствует свою предварительность, незавершенность, неуспокоенность, неокончательность, чем острее оно, чем беспокойнее – тем энергичнее ведется им борьба за удостоверение, тем оно продуктивнее. В личной душе, индивидуально-психически – оно может быть последним словом человека: жил и умер в бесплодном, пассивном сомнении… Но духовно – сомнение живет ради удостоверения и таит его в самом себе.

Совершенно непродуктивное сомнение – есть неудача; и объяснения для этой неудачи надо искать в его не-интенсивности, в его близости к безразличию.

Это можно выразить так. Осмысленное и опытно-наполненное сомнение предполагает у человека наличность «о́ргана», который необходим для предмета, стоящего под сомнением, и хотя бы минимальное «показание», исходящее от этого о́ргана; это-то «показание» и дает сомнению опытное живое наполнение. А для того чтобы сомнение стало продуктивным, необходимо, чтобы этот «о́рган» был «пущен в дело» и притом не случайно, не произвольно, не один раз, а повторно, организованно, может быть, даже неутомимо. Сомневаться осмысленно, содержательно и продуктивно может только тот, кто связан живым опытом с предметом своего сомнения.

Все это имеет особенное определяющее значение в религиозном опыте.

Говоря о сомнении в религии, следует иметь в виду не воздержание индифферента от суждения о Боге, что-то вроде нигилистического «пожимания плечом»: «не знаю, что это такое „Бог“, не понимаю, не представляю себе, не имею к этому никакого отношения; и взяться за это не умею; и браться за это не хочу; и потому воздерживаюсь от суждения»… Надо иметь в виду совсем другое: это есть сомнение человека, вступившего в сферу религиозного опыта, но еще не завершившего его религиозной очевидностью. Такой человек имеет религиозный «о́рган». Око его духа отверсто[81] и живет опытными восприятиями; но очевидности оно еще не достигло. Оно воспринимает и видит; но без побеждающей и окончательно убеждающей силы. Он переживает как бы «остановку», которая может превратиться в «застой», но может и замениться вечно живой «текучестью». Его сила суждения – воздерживается; его сила выбора – колеблется; его сила веры – не «загорается» и не вкладывается в «сомнительное» содержание.

Сомнение в религии не есть просто «сомнение о религиозном предмете или о религиозном содержании»; это есть нечто гораздо большее: это есть религиозное сомнение. Поэтому ему присущи все те черты, которые определяются аксиомами религиозного опыта. Это есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути, возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения. И то, чего не достает этому состоянию, т. е. сомнению в миг его неудостоверенности, – есть именно предметная очевидность.

Именно соединением всех этих аксиоматических черт и свойств определяется и природа, и значение, и судьба религиозного сомнения.

Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных «сомнений». Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, – к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, – с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы «о́рганами» нечистыми, не верными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности – мертвыми.[82] И то, что они называют иногда «сомнением», совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования…

Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его «авторитет». Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет («предметная интенция»); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно апостола Фому называют «неверным» или «неверующим»: стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:26–28). «Увидеть» (т. е. осязать раны Христа) дано было только апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они «блаженны» (Там же, 29): ибо духовное откровение выше осязаемого удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит «строить дом на песке» (Мф 7:26–27).

И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем пóдлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он «просит», и ему «дается»; он «ищет», и «находит»; он «стучит», и ему «отворяют» (Мф 7:7–8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.