_Вопрос о творении богом мира и человека_, столь значительный в христианстве, разрешается в гностицизме совсем в ином ключе. Это ошибка, болезнь божественности, его помрачение, незнание. Докетизм, смешанный с неприятием мира, в наиболее «спокойных» гностических учениях переходит в эманационизм, близкий к неоплатоническому. И отделение бога низшего, творца, от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями, своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. Запечатленное же в раннем христианстве, утверждающее в основе своей отношение к творениям, к миру, к людям, тяготеет к иному мировосприятию, в христианском вероучении оно обосновывается отношением бога к человеку.

_Вопрос о спасении_ также трактуется по–разному. В христианстве спасение есть дар свыше. В гностицизме это результат гносиса, озарения, самопознания гностика, то есть божественности. Соответственно этому Иисус в гностицизме скорее учитель, пробуждающий, просвещающий идущего путем гносиса, в конце концов сливающийся с ним, тождественный ему.

_Вопрос о человеческой индивидуальности_. Та связь верующего с Богом, на которую ориентирует христианское вероучение, свидетельствует о признании личного начала. Это проявляется, в частности, и в представлении о свободе выбора, которой наделен человек. Свобода выбора между добром и злом не противоречит в раннем христианстве идее промысла. Согласно этому вероучению, от Бога — промысл и дар свободы человеку, от человека — выбор нравственного пути. Напротив, в гностицизме по сути дела нет места ни промыслу, ни дару, ни свободе в раннехристианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остается только просветленность божественности.

Можно сказать, что гностицизм ориентирован на утрату личного начала. Призывая к всемерному самоуглублению, требуя от человека, идущего путем гносиса, пробуждения спящих в нем сил, гностицизм предполагает постепенное расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего, однако же, в финале — исчезновение и первого и второго. В этом отношении можно говорить о глубинной нерелигиозности гностицизма.

По–разному освещается в христианстве и гностицизме _тема откровения_. Если христианство осмысляет себя как религия откровения, данного верующему богом, то в гностицизме откровение сливается с самопознанием гностика, иначе говоря, с самооткровением абсолютного.

Итак, согласно гностическому умонастроению, сходят на нет различия, поскольку все вбирает в себя гностик, открывая в себе абсолютное. Нет места ни Тебе, ни личному. В противоположность этому в раннем христианстве сознание ориентировано на существование Тебя. Рассмотренные под выбранным углом зрения гностицизм и христианство несовместимы. Это просвечивает в разной трактовке центральных мировоззренческих проблем, сформулированных на языке поздней античности.

Соображения, изложенные выше об отношении гностицизма и христианства, разумеется, не претендуют ни на то, чтобы дать сколько–нибудь исчерпывающий ответ на этот сложный вопрос, ни на то, чтобы считать предложенный подход единственно возможным. Но, быть может, имея в виду сказанное, будет легче понять и оценить вполне конкретные документы, связанные с гностическими учениями, к рассмотрению которых мы переходим.

Здесь следует оговорить, что при анализе документов был выбран определенный ракурс. Мы шли от текста в его. целостности, пытаясь изучить те внутренние связи, которые обнаруживаются между его отдельными частями, увидеть единство его композиции, стилистики, идей, образного строя. Этот общий методический ход не препятствовал нам в том или другом случае обратить преимущественное внимание в Апокрифе Иоанна на тему знания как самопознания, в Евангелии от Фомы — на композицию произведения, в Евангелии от Филиппа — на социальный аспект проповеди, в «Громе» — на интерпретацию темы единства в этом поражающем своей контрастностью памятнике, в Евангелии от Марии — на тему восхождения души. Это, разумеется, далеко не полный перечень занимавших нас вопросов.

Мы с сожалением думаем, что к переводам документов из Наг–Хаммади больше, чем ко всякому другому, применима игра слов: traduttore — traditore (переводчик — предатель). Ведь сами документы — переводы с древнегреческого языка на коптский — совсем иного строя, с иным словарным запасом. К тому же переводы порой несовершенны, испорчены при переписке. Тексты же помимо, если можно так выразиться, прозаического содержания, которое они заключают, имеют нередко ритмическую природу, что далеко не безразлично для их сути. Поэтому один перевод не в состоянии в равной мере быть буквально точным и передать общий смысл и дух произведения; донести его художественные особенности и позволить увидеть черты греческого оригинала, который некогда был переложен на коптский язык.

Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения гностицизма. Мы предлагаем свой опыт рассмотрения пространной версии этого произведения, сохранившейся в рукописях Наг–Хаммади. Специально исследуется тема самопознания, весьма показательная не только для данного памятника, но и для всего явления гностицизма.

Апокриф относится к сравнительно недавно открытым источникам. Его краткая версия на коптском языке сохранилась в так называемом Берлинском папирусе 8502 — папирусном кодексе, найденном в Каире в конце XIX в. и приобретенном Берлинским музеем в 1896 г. В рукописи это произведение названо Апокрифом Иоанна. Его первый исследователь К. Шмидт [246] поставил этот документ в связь с гностическим космологическим учением, которое опровергал, вкратце изложив содержание, Ириней (Против ересей. 1. 29). Первое издание краткой версии по Берлинскому кодексу осуществил много лет спустя после открытия (в 1955 г.) В. Тилль [247]. Три другие версии (еще одна краткая и две пространные) дошли в собрании коптских рукописей из Наг–Хаммади (кодексы III, II, IV). Их первое издание предприняли М. Краузе и Пахор Лабиб в 1962 г. [248]

Произведение в разных версиях переводили и комментировали видные специалисты В. Тилль, М. Краузе и Пахор Лабиб, С. Гиверсен, Ф. Виссе, М. Тардье [249]. Все, кто изучал памятник, отмечают его огромное значение для разрешения проблемы гностицизма.

Однако между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде всего между пространной (Наг–Хаммади, II. 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое содержание произведения (1. 1–4), о трех именах архонта (11. 15–20), о двойных именах (12. 26–13. 5), о виде образа на воде (14. 2430), о создании человека (15. 29–19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25:7–9), наконец, гимн Пронойи (30. 11–31. 27). Это далеко не полный список расхождений. Изложение во многих местах носит разный характер, не совпадают имена и отдельные детали.

Наряду с этим части, из которых составлено произведение, ведут как бы самостоятельное существование. Они отличаются друг от друга лексически. В той или иной появляются слова и выражения, больше не повторяющиеся, например: «вода жизни» (Наг–Хаммади. II. 1. 4. 21); «дух жизни» (там же. 25. 23; 26. 9–10, 16; 27:18–19); «судьба» (там же. 28:14–15, 21), и др. Вместе с тем некоторые части предстают снова в другом произведении то в более сжатом, то в развернутом виде. О гимне Пронойи, например, с его явными признаками влияния Евангелия от Иоанна, в частности пролога, заставляют вспомнить другие памятники: «Троевидная Протенойа» (Наг–Хаммади. XIII. 1) и «Мудрость Иисуса Христа» (Берл. пап. 8502).