Как и с чего подойти к интерпретации памятника? Не отправляться ли от тех немногих упоминаний у отцов церкви о так называемом Евангелии от Фомы, к которым прежде всего обратились исследователи? Однако изыскания, проделанные Ж. Дорессом и А. Ш. Пюэшем и другими учеными, убеждают: сходство между сочинениями, носящими то же название, что и второе сочинение из кодекса Наг–Хаммади II, в ряде случаев чисто внешнее [273].
Быть может, больше удачи сулит путь исследования памятника с точки зрения тех понятий и образов, которые в нем встречаются — царствие, мир, свет, тьма, покой, жизнь, смерть, дух, силы, ангелы — и которые позволяют очертить его содержательную зону. В зарубежной литературе этому уделено много внимания. Но исчерпывает ли такой анализ возможность понять все своеобразие памятника? Не искажено ли в логически безупречных, более или менее однозначных системах выделенное таким способом идейное содержание? Не навязывают ли хорошо продуманные модели большую, чем то было на самом деле, рефлексию оригиналу?
Есть еще один путь, приближающийся к первой попытке отождествить памятник с уже известными документами. Речь идет о том, чтобы выяснить, в чем и насколько найденный текст напоминает христианскую, гностическую, неоплатоническую литературу. Этот путь, несомненно, оправдан: параллелей весьма много, в чем убеждает большое число специальных работ, этому посвященных. Однако он обещает лишь частичный успех: ведь цельность документа растворяется, постепенно теряется в массе безусловных и сомнительных аналогий. И снова встает тот же вопрос: что представляет собой именно этот памятник, именно такое соединение сходств и различий?
Способ аналогий хорош, поскольку в любом сочинении отражается сумма далеких и близких реминисценций автора (или авторов). Но если одно за другим перебирать эти отражения, то и увидим мы только их. Цельность — вот что в конечном счете определяет индивидуальность памятника. Характеристика по терминам, взятым в контексте, делает очевидным, что допустимо говорить не о большем или меньшем наборе значений, предполагающих строго разработанную систему, а об ином. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимущественно интуитивного творчества. Впрочем, каким бы малоосознанным ни было словосочетание, существуют границы его применения.
Установка апокрифа — поиски. Она выражена во введении и дает знать о себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.
Хотя вопрос о композиции Евангелия от Фомы в специальной литературе разбирался, стоит вернуться к нему. Общим местом стало утверждение, что в этом сочинении отсутствуют «следы сознательных целей при построении» [274]. Автор специальной статьи о композиции апокрифа Г. Гарриет указывает на наличие «ключевых слов», скрепляющих отдельные изречения [275]. Однако «ключевые слова» демонстрировали чисто внешние связи, и это не помешало многим авторам (Ж. Доресс, Р. Вильсон и др.) уподоблять евангелие антологии. В некоторых случаях исследователи подчеркивали внутреннюю смысловую связь между изречениями, но обычно объясняли ее тем, что автор сочинения брал их блоками из другого источника, например у синоптиков.
На наш взгляд, при всем несходстве древней мистической литературы с той античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии, Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они даже представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И дело не в «ключевых словах», которые можно выделить в тексте и которые подчас служат чисто технической цели — запоминанию, определяют его единство. Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому единству экстатирующего сознания, то устремляющегося новым путем, то возвращающегося к старому, то повторяющегося и как бы завороженного одним образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа, которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить, связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с формой, в которую оно заключено.
Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по–новому освещены.
Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения, начинающиеся словами «Иисус сказал», на присутствие собеседников указывают вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14). Трижды собеседники названы по именам (Мария — 24, Саломея — 65, Симон Петр — 118), есть и безымянные персонажи: «женщина в толпе» (83), «[некий человек]» (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными изречениями существует.
Одна из центральных тем евангелия — проблема жизни и смерти — сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность «не вкусить смерти» сопряжена с задачей герменевтики — истолкования «тайных слов», сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.
В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам. Их завершение для человека — переживание экстатического состояния, о котором сказано так: «…и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». «Ключевые слова» для введения и изречения 1: «кто обретает» (введение), «пока он не найдет» (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова, смысл их один.
Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения. Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который благодаря ему «будет царствовать надо всем», далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами: «Но царствие внутри вас и вне вас». Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными границами.
В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ «Отца живого» прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о «царствии Отца». В соответствии с намеченным представлением о царствии, не тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3–м обнаруживается призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих понятий и образов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении типично 3–е, где налицо излюбленный композиционно–стилистический прием евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта — положительный и отрицательный.
