После рассуждений о биологии и родстве, приведенных выше, может показаться, что не имеет значения, верны ли культурные представления о биологическом родстве. Работа антрополога, по сути, заключается в изучении туземных представлений, того, как они связаны с социальными практиками, как соотносятся с относительной стабильностью или изменчивостью общества и как эти идеи и практики связаны со структурными особенностями и культурными моделями, не поддающимися непосредственному наблюдению. В задачи антрополога не входит давать оценки информантам сообразно их умению приспособиться к нашим собственным представлениям о мире. Когда мы переходим от профессионального дискурса к политическому, ситуация, естественно, меняется, но тем не менее полезно потратить некоторое время на то, чтобы понять мир, прежде чем пытаться изменить его. Антропологов вроде Шнайдера и Нидхема чрезвычайно беспокоило то, что многие коллеги слишком доверчиво восприняли моргановское различение между классификационной и дескриптивной системами родства, как будто «наш» подход к родству был более точным (более «дескриптивным»), чем в обществах с классификационной системой.

Критики теории родства утверждают, что, поскольку родство всегда находится под влиянием локальных представлений о биологии и родовом сходстве и поскольку они варьируются, исследователю следует отказаться от своих предубеждений и быть готовым принимать факты такими, какие они есть. Это важное замечание. В последние годы появилось множество интересных исследований, особенно среди специалистов по Юго-Западной Азии, построенных вокруг понятия «дом» как аналитической категории. В некоторых областях этого культурного региона дом имеет значение, сходное с тем, что имели старые торговые дома Европы. Дом связан с семейным именем, но можно стать его членом множеством разных способов: посредством брака, наследования или дружбы, за профессиональные заслуги или личные качества. Джанет Карстен, уделившая много внимания теме дома, предлагает в результате заменить понятие родства понятием связанности (relatedness), не обладающим теми неудачными биологическими коннотациями, которые есть у «родства»[5].

Мне эта идея кажется не очень убедительной. Связи между матерью, отцом и детьми, семейные древа и генеалогии, преференциальное отношение к родственникам и союзы посредством брака обеспечивают нас одним из немногих действительно хороших понятий в антропологии, имеющих богатый компаративный потенциал. Такие связи существуют повсюду, и очень интересны различия между ними. Если конечная цель антропологии – за многоликостью человечества обнаружить единство, значит, она не может позволить себе пройти мимо родства – по-прежнему богатой золотой жилы.

Holy L. Anthropological Perspectives on Kinship. L.: Pluto, 1996. Schneider D. American Kinship: A Cultural Account. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968.

На протяжении более 100 лет отношения между социальными и естественными науками остаются непростыми. Меньшинство специалистов в области социальных наук (включая некоторых антропологов) считают свою специальность продолжением, или ветвью, биологической науки. Вероятно, чуть бо?льшая группа ученых полагают, что социальные науки должны быть такими же науками, как естественные, и стремиться к тому же уровню точности и той же прозрачности, которых можно достичь, например, в химии. Рэдклифф-Браун в свое время защищал позитивистские позиции, а его последняя, опубликованная посмертно книга называлась «Естественная наука об обществе»[6]. Однако большинство социальных и культурных антропологов считают свою профессиональную деятельность совершенно отличной от работы естественников. В то время как биологи в основном ищут однозначность и общие законы, очень многие антропологи полагают, что изучаемые нами миры сложны и противоречивы и что даже выдающееся этнографическое исследование среди, скажем, тив или нуэров никогда не скажет последнего слова об этих народах. Всегда остается возможность показать новые связи и модели, предложить иной угол зрения, а значит, провести новое этнографическое исследование. Иногда может возникнуть впечатление, что биология и антропология производят совершенно разные формы знания. Они ставят разные вопросы и предлагают ответы, в которых содержатся утверждения о качественно разных аспектах мира.

Многие могут возразить, что такой взгляд чересчур пессимистичен. Не стоит ли нам попробовать перекинуть мост через пропасть, разделяющую эти традиции, – в поисках знания, в попытке создать целостное представление, охватывающее в равной мере биологию человека, его историю и культурное своеобразие? По существу ответ будет «да», но на практике выполнить эту задачу не так-то просто. В этой главе пойдет речь о том, как антропология изучает природу; особо будут подчеркиваться параллели, сходства и различия с биологическим подходом. Хотя этот анализ неизбежно будет ограниченным, мы все же увидим, что вклад антропологии состоит среди прочего и в том, чтобы показать, что вещи на самом деле сложнее, чем мы их представляем.

Антропологи различают природу двух типов: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя – это природа человека, а внешняя – экология, которая окружает нас и частью которой мы являемся. Обе – части великого древа жизни, но в профессиональной литературе это разные области исследований. Антропологи, исследующие природу человека (или ее отсутствие), как правило, отталкиваются от идеи наличия у человечества универсальных общевидовых черт и обсуждают их на разнообразном (или очень выборочном) эмпирическом материале. Исследователи внешней природы сосредоточиваются на выяснении того, как экологическое окружение влияет на культуру и общество и как культура и общество поддерживают динамические связи с экологическим окружением. Это направление исследований, часто называемое «экология человека», необязательно выступает в связке с теориями о человеческой природе.

Основы современной социологии и антропологии были заложены теоретиками, которые, за редким исключением, резко отвергали широко распространенные (и внутри, и вне науки) соображения о «природе человека». Карл Маркс однажды написал, что даже сенсорный аппарат человека является продуктом истории, т. е. многое в людях сформировано обществом, а не дано от рождения. Эмиль Дюркгейм вел страстную полемику против сторонников аргумента о неизменяемой природе человека. В одной из своих лучших книг он показал, что уровень самоубийств систематически меняется в зависимости от того, что сегодня мы назвали бы культурными различиями, а в книге о религиозных формах доказывал, что душевные болезни несомненно вызываются социальными условиями. Франц Боас был важным (возможно, самым важным) критиком расистской псевдонауки, господствовавшей в общественной жизни на заре его карьеры – в конце XIX в. Его произведения как академического, так и просветительского характера имели целью показать, что различия между разными группами в моделях мышления и очевидных способностях вызваны культурной, а не врожденной вариативностью. Хотя Боас столкнулся с сильным сопротивлением со стороны влиятельных сил как внутри, так и вне академического сообщества, в конце концов его идеи возобладали.

Наиболее очевидными исключениями являются Льюис Генри Морган и Эдвард Тайлор. Морган не видел качественной разницы между людьми и (другими) животными. В книге «Американский бобр и его сооружения»[7], в пассаже, о котором благосклонно отзывался Дарвин, он писал, что интеллект бобра – того же типа, что интеллект человека. Трудно понять, что он хотел этим сказать: мы уверены, что бобры не различают классификационную и дескриптивную системы родства. Что касается Тайлора, то он предполагал, что «человек» обладает многочисленными врожденными качествами, которые выражаются посредством культуры; кстати, его отношения с Дарвином отличались взаимным уважением и вниманием к идеям друг друга. Дарвин написал пару книг о природе человека, которые могут служить богатой пищей для размышлений, но у него не было последовательного представления о связи между культурой и природой. В целом он рассматривал культуру как часть природы, однако никогда не пытался отрицать, что существуют такие культурные ценности и практики, которые очевидно противоречат главному принципу, определяющему природные процессы, а именно борьбе за выживание (и размножение). Один из таких примеров – христианская добродетель любви к ближнему. Дарвина также беспокоило, что культура его времени отделяла человека от природы, например, через эмансипацию женщин, и поэтому он допускал, что культура обладает определенной автономией по отношению к природе.