Выбирая такую интерпретацию, Дарвин упускает золотую возможность сказать нечто интересное о взаимоотношениях природы и культуры. На самом деле он показывает, что замешательство и способность краснеть – культурные явления, поскольку существует как минимум один народ, изначально не обладавший умением краснеть. Более того, он мог бы сделать вывод, что у всех людей есть врожденная способность к смущению, однако они не обязательно ею пользуются! Эту идею можно было бы применить при анализе других областей человеческой деятельности. У всех нас есть множество врожденных способностей, но мы используем только некоторые из них; а какие из них разовьются и как именно, зависит от общества, в котором мы живем. Если бы Дарвин и его последователи исходили из таких соображений, они могли бы изучать и универсалии, и культурное разнообразие, не сводя одно к другому.

К сожалению, интеллектуальная жизнь XX в. получила другое направление. На протяжении всего столетия, вместо того чтобы изучать динамическое взаимодействие культуры и природы, ученые спорили, противопоставляя природу и воспитание. И антропологи в этой войне часто оказывались на передовой, как правило, на стороне «воспитания». Результат обычно был тупиковым, в стиле «либо то, либо это», а мог бы следовать логике «и то, и это» и приближать к пониманию сути.

В американской антропологии исследования связи между экологией и обществом, не будучи приоритетными для школы Боаса, пережили подъем сразу после Второй мировой войны. В британской социальной антропологии исследования экологии и общества в течение многих десятилетий были маргинальной сферой, хотя в Британии есть авторитетные современные специалисты, например Тим Ингольд, совмещающие интерес к экологии с антропологической работой. Сходное положение и во Франции: важные исследования, вроде работ Филиппа Десколы об Амазонии, частично строятся на экологическом подходе, но, как и в Великобритании, большинство французских антропологов либо считают природу культурным конструктом, либо не учитывают ее вообще. Здесь стоит отметить, что в эпохальном труде ЭвансПричарда «Нуэры» значительное место уделено анализу экологических условий, которые затем стали пониматься как важная составляющая программы структурных функционалистов. Из его современников Даррил Форде из Университетского колледжа Лондона был практически единственным, кто продолжил встраивать экологию в социокультурную антропологию.

Вернемся в США первых послевоенных лет. Юные бунтари, считавшие материальные факторы основополагающими для жизни людей – Джулиан Стюард и Лесли Уайт, – увлеклись новой наукой экологией и быстро разглядели ее потенциал для исследований культуры. Новое, междисциплинарное поле экологии человека образовалось в 1950-е годы; его целью было изучение деятельности людей как экологической адаптации. Предложенные экологией человека подходы стали особенно востребованными в исследованиях обществ с простыми технологиями – охотников и собирателей, мотыжных земледельцев. Подобные исследования часто проводили при помощи количественных методов, а в направления изучения нередко включали использование энергии и динамику ресурсов. Историю такого подхода можно проследить до Маркса (или даже раньше), который считал, что надстройка (нематериальные аспекты культуры и общества) в значительной мере определялась инфраструктурой (отношениями собственности и технологиями). Маркс все же не приветствовал экологические объяснения, называя их политически реакционными, поскольку они не брали в расчет освобождающий потенциал технологических перемен. Подобно поздним марксистам, которые предлагали множество хорошо продуманных и изощренных решений проблемы базиса и надстройки, специалисты по экологии человека, или культурные экологи, предлагали различные модели взаимоотношений материального и символического. Стюард и Уайт рассматривали символическую культуру как относительно автономную: она могла развиваться несколькими путями и не определялась полностью экологией и технологиями. Введенное Стюардом различие между культурным ядром и остальной культурой (в которую включается все, от права и родства до искусства и языка) подразумевает, что нет простой причинно-следственной связи между материальным и символическим. Уайт измерял уровень культурной эволюции количеством доступной энергии, которая была затрачена в процессе деятельности; при этом он видел четкие связи между использованием энергии и сложностью общества. Вместе с тем Уайт утверждал, что символическая культура – идеология, религия и т. д. – является преимущественно автономной.

Все эти вопросы сложны и далеко не новы. Приведем пару известных примеров, чтобы проиллюстрировать, как их решали на практике. Наиболее заметным и противоречивым среди последователей Стюарда и Уайта был Марвин Харрис. Его теоретическая программа – культурный материализм (не путать с культурным материализмом Рэймонда Уильямса) – является и более претенциозной, и более детерминистской, чем программы его предшественников. По мнению Харриса, символическая культура и прочее, что можно включить в широкое понятие Стюарда «остальная культура», в общем создано на материальном уровне. Харрис, умерший в 2001 г., написал много книг, но самой известной его работой остается упоминавшаяся уже статья об индийских священных коровах. Харрис приводит множество доводов в пользу того, что индийские коровы считаются священными по экологическим и экономическим, а не по религиозным соображениям, как думает большинство индийцев. Свободно пасущиеся на улицах и тротуарах индийские коровы кормятся мусором и растущей на обочинах травой, которые иначе пошли бы в отходы. Молоко используется для питания людей (индийцы, так же как северные европейцы и американцы, – большие любители молока), экскременты – для различных хозяйственных нужд, от удобрения полей до строительства домов, а когда корова умирает, специальные «нечистые» люди выделывают ее шкуру, а мясо съедают те, кто занимает на индуистской лестнице ритуальной чистоты такую низкую позицию, что запрет на употребление мяса в пищу на них не распространяется. Другими словами, заключает Харрис, коровы de facto являются священными, потому что это экономически и экологически разумно, а религиозные объяснения священного статуса коров существуют, поскольку они удобны.

Это объяснение многим показалось тогда и элегантным, и убедительным. Однако оно вызывает серьезные вопросы. Если священные коровы так функциональны в Индии, почему же везде нет аналогичных священных животных? Кроме того, большинство пищевых запретов не отличаются экологической рациональностью. Нет ни экологических, ни экономических причин того, чтобы не есть человечину. Знаменитый кит-касатка Кейко, известный по фильму «Освободите Вилли», мог бы досыта накормить до 5000 голодных суданцев, однако из-за широко распространенного запрета на употребление в пищу китового мяса нельзя было и представить такого сценария. (Кейко умер от старости в одной из немногих стран, где китов едят, а именно в Норвегии, и был похоронен на берегу моря.) И спросим вслед за Маршаллом Салинзом, бывшим учеником Уайта, а ныне теоретическим противником Харриса, почему появление конины в супермаркетах вызвало в Калифорнии такой бурный общественный протест?

Эти примеры иллюстрируют ту же главную идею, что и дискуссия о Дарвине и способности краснеть от смущения. Все общества зависят от развития институтов, поддерживающих стабильность социума. Возможности развития ограничены экологическими условиями, уровнем технологий и плотностью населения. Но из всех потенциальных вариантов развития в обществе реализуется только мизерное число. Кроме того, безусловно, не все в обществе «функционально». В связи с этим Леви-Стросс, весьма категорично отозвавшись о Малиновском, сформулировал: «Заявлять, что общества функционируют, – банально. А заявлять, что все в обществе функционально, – нелепо». Люди наделяют жизнь такими смыслами, которые делают ее более трудной, а общества – интегрированными хуже, чем нужно.