Досократик не просто мыслит иначе, чем мы; иным оказывается само качество его мысли. Элементарное cogito, организующее у Декарта и Канта всякое проявление мысли, лишено здесь сколько–нибудь внятного и определенного смысла. Рассматривать досократическую философию с этой точки зрения значит чинить над ней суд и расправу; что же останется в ней, кроме "мечтательности", "наивности" и "шарлатанства"? Совсем иная картина откроется нам, если мы откажемся от привычной схемы развития и попытаемся осмыслить ситуацию имманентно, с точки зрения ее собственных критериев и норм. Тогда пробуждение мысли, или рождение самой философии (параграф, открывающий любой учебник по истории философии), окажется не метафорой, а реальным фактом, содержащим все признаки, свойственные пробуждению. Скажем так: оценивать раннегреческую мысль мерками позднеевропейских достижений столь же нелепо, как требовать ясного и трезвого осмысления момента у еще не проснувшегося, но и уже не спящего человека. Декарт и Кант отрабатывали свое cogito на вполне рациональном материале, имея под рукой филигранную тысячелетнюю работу логиков от теологии и собственно философии. Материал досократиков не просто иной, а активно иной; хрупкая красочность фрагмента (фрагмента не потому, что утеряно целое, а изначально фрагмента, ибо и утерянное целое не могло быть ничем иным, как фрагментом: мгновенным вспыхом сознания, высвобождающегося из сновиденной тьмы), сомнамбулическая осанка мысли какого–нибудь Эмпедокла или Гераклита — тонкий покров, просвечивающий мощной энергетикой недавних мифических сновидений. Досократическая мысль раздвоена, реактивна, полемична (в гераклитовском смысле слова); ее топос — не "наднебесное место" Платона, а некое бранное место, где умоисступленно сшиблись мифически–образное прошлое и логически–проблемное будущее; точно смятенный Орест, преступивший черту дозволенного, преследуется она грозными Эриниями мифа, и весь предрассветный жест ее обращен к солнечной пластике аполлонических сил. Лейтмотив этого жеста исчерпывающе вызвучен в тютчевских cтроках:

О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги –

О, как ты бьешся на пороге

Как бы двойного бытия!..

"Двойное бытие" досократической философии — порог, разделяющий миф и мировоззрение, и столь велика еще сила мифа в ней, что осмысливать ее приходится больше в призме мифомышления, чем логики, В таком–то срезе становления она и есть sui generis миф, но миф этот то и дело оборачивается антимифом, так что здесь нестерпимо соседствуют импульсы подлинного мифотворчества и требование высечь миф розгами (Гераклит, 42‑й фрагмент), т. е. воля к самопреодолению, ибо "  " (душе присущ логос, взращивающий самого себя), как гласит 115‑й, фрагмент Гераклита. Этому логосу суждена неслыханно многообразная будущность, но линия судеб его дана в ракурсе нисхождения и уплотнения: от логоса–молнии самого Гераклита до кантовской трансцендентальной апперцепции, от философии пиршественной () до философии запротоколированной (Protokollsätze).

Логос досократиков — еще вполне мифологос; природа его стихийна и надличностна: не "я мыслю" характеризует его, а скорее "мысль мыслит себя через меня". Что же есть раннегреческая мысль? Определить ее прямым образом мы не можем; для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков. Придти к ней можно, пожалуй, от обратного, через то, что она не есть. Она — не абстракция, не понятие, не термин, не общезначимо априорная форма, синтезирующая некий объем чувственных восприятий. Она — образ, но образ не в современном смысле слова. И она — вещь, но опять же не в современном смысле слова. Все наши позднейшие дистинкции между "внутренним" и "внешним", "субъективным" и "объективным" ни в коей мере не выражают ее специфики. Она — некий кентавр, являющий неправдоподобную сращенность "внутреннего" и "внешнего", "субъективного" и "объективного"; не мысль о вещи, где препостулировка принципиального различия грозит головоломкой агностицизма и прочих искусственных аберраций, а мысль самой вещи, мысль, данная образом вещи, и вещь, символизирующая мысль. Не "res" схоластиков, играющая роль джокера в утомительных спорах средневековья, не "вещь в себе" кантианства, заманивающая, как гаммельнский крысолов, весь инвентарь категориальных синтезов в пустоту фикционализма, ни тем более обывательски понятая "вещь", как объект манипулирования, или рукоприкладства ( , по язвительному выражению Сократа в "Теэтете"). Вещь, как объективированная мысль, ищущая самовыражения в слове–логосе, и мысль, как доподлинная имагинация самой вещи силами пробуждающегося сознания. Таковы первоэлементы милетской физики, сохраняющие черты своей специфики вплоть до физики Аристотеля. Полагать, что дальнейшее развитие физики, скажем, в геометрическом схематизме Декарта, где структурно–телесная, магически–изваянная энергетика вещи заменена условным графическим образом ее, или в современной физике, отказавшейся и от схематизма в пользу чисто математизированной формалистики, наделено всеми преимуществами по сравнению с физикой милетцев, значило бы упустить из виду некий весьма существенный нюанс. Преимущества действительно бесспорны, до того бесспорны, что сегодня простому школьнику известно то, о чем не мог догадываться Фалес. Спросим себя, однако: догадывается ли сегодня школьник (не говоря уже об авторах книг о Фалесе) о том, что мог бы знать Фалес?

Ответ на этот вопрос дан всей историей познания. Пути становления логоса отмечены последовательными стадиями сужения и уплотнения. Космически переживаемой мысли (такова она еще в древнейших теогониях) суждено неотвратимое и постепенное стягивание до пределов отдельной личности, и, дальше, не просто личности как таковой, а — функционально выражаясь — ее головы. Мысль, изначально единая (единородная!) с сущим, как об этом прямо свидетельствует Парменид, не имеет ничего общего с позднейшими изделиями логики. Она — импульсивна, стихийна, по–стихийному бедственна, имагинативна и немыслима в буквальном смысле слова; говоря иначе, падеж ее бытия не винительный, а творительный, т. е. "субъект" не мыслит ее, а мыслим ею. Она — логос–молния, поражающая сновидческое сознание фрагментарными откровениями умных ликов, и в этой стадии проявления она — насквозь идейна, эйдетична, т. е. в прямом смысле видна, наглядна, наружна. Мы ярче осознаем ситуацию, если представим себе расхожий современный оборот "идеи носятся в воздухе" не метафорически, а буквально. Во всяком случае, таким был "воздух" Анаксимена: им он дышал и его измышливал.

Досократическая мысль не открывает, а завершает этот процесс. Анонимный по самому своему существу, он здесь впервые претерпевает стадию персонализации и, следовательно, кризиса. История философии начинается с имен философов; имя же, мифически тождественное личности [21], символизирует не что иное, как начало усвоения мысли и даже ее присвоения. Мысль, безначальная и безымянная, "безмолвная глубина" гностиков, опалившая Паскаля ужасом "вечного молчания" ("Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraye"), постепенно стягивается в каркасы притяжательных местоимений и становится "мыслью Фалеса" или "мыслью Анаксагора"; правда, укротить ее полностью не может еще досократик, и от действа ее сотрясаются мозги и составы, так что самопервейшая стадия усвоения отмечена, как правило, катастрофической пульсацией языка (also sprach Heraklit). Рассудок бессилен вникнуть в эту пульсацию, и вот, из почти полуторатысячелетней перспективы, греческого мудреца строго отчитывает почтенный профессор философии за неумение найти мысли адекватное выражение [22]. Это значит: Гераклиту следовало бы говорить не об "огне", а о "категориальных синтезах" (положим), но что же есть "категориальный синтез"', как не рассудочно–потухший кратер былого вулкана мысли! История философии, понятая симптоматологически, рисует нам все стадии этого потухания: от космически переживаемой мысли до мысли сугубо головной, от "умного места" мысли до "лобного места" ее, где, распятая во лбу ("высоком", как–никак!), она удостаивается чести стать "всеобщей и необходимой".