Нам остается вернуться к поднятому уже выше вопросу: имманентны ли эти неожиданности возможностям самой феноменологии, и если да, то каким образом и в какой мере? Иными словами, речь идет о факте и мере ответственности самого Гуссерля в столь оригинальных интерпретациях его доктрины. Вопрос нелегок к неоднозначен, и, следовательно, ответы на него, по меньшей мере, требуют осторожности [10]. Разъяснения Гуссерля на этот счет предельно общи: он говорит о "мистике" и "моде", об "экзистенциальной гримасе", о "погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии", но, при всей скидке на диагностическую точность этой реакции, она все же значима в плане оценки, а не анализа. Экзистенциалисты могли бы отпарировать удар: да, это — предрассудки — и это — психоз, но отнюдь не наши предрассудки и не наш психоз, а эпохальные. Мы признательны феноменологии за раскрепощение адекватных и сущностных потенций нашего сознания. Но мы хотим использовать эти потенции в самой гуще злобы дня, а не в стерильных условиях лабораторий. Наше время — время разрушительных психозов, и философия должна сопутствовать ему, исходить из его забот и напряжений, а не сновидеть наяву в волшебном замке "строгой научности", этом сладостном и неизжитом призраке XIX столетия… Оставляя в стороне правомерность таких возражений (кстати, философия психоза вовсе не оправдывает психоза философии), займемся непосредственной нашей проблемой. Что бросается в глаза прежде всего, так это разительная симметрия между ситуациями возникновения самой феноменологии и ее экзистенциалистского двойника. Надо вспомнить, какую реакцию вызвали начинания Гуссерля в среде университетской философии. Строжайший логик, воспитанный в традициях старого рационализма, он нанес незабываемый удар по этим традициям, инкрустировав в "строгую науку" проблематику современного ему иррационализма. И вот теперь, к концу жизни, аналогичное проделали с ним его ученики, выросшие в традициях его школы. Совпадения в общем и в частностях не лишены некоторой пародийности. В обоих случаях в фокусе внимания оказывается иррационализм: у молодого Гуссерля в бергсоновско–дильтеевском колорите, у молодого Хайдеггера и того пуще (но, по–видимому, и иррационалистическому складу не чужды законы роста и развития). Любопытная деталь: в свое время Наторп обвинил Гуссерля в "мистицизме"; теперь того же слова удостаивается со стороны Гуссерля, Хайдеггер. В итоге: экзистенциализм оказался по отношению к феноменологии в таком же положении, в каком сама феноменология некогда находилась по отношению к традиционной философии, и эта аналогия говорит о многом. Правда, она не полностью однозначна, так как тенденции и цели в обоих случаях были диаметрально противоположными: феноменология восприняла иррационализм с целью его окончательной рационализации на основе расширения и углубления самих рационалистических средств, тогда как экзистенциализм с самого же начала определился в качестве разновидности иррационалистической философии. Но нас интересует в данном контексте не разность результатов, а общность начинаний. Из всего можно было бы заключить, что хайдеггеровско–сартровские "аберрации", коренясь субъективно в личных психографических особенностях самих философов, объективно были заложены в общем потенциале феноменологии, разумеется, не в актуальной их форме, но именно как потенции. В конечном счете, вся проблематика феноменологии в силу самой своей радикальности должна была врастать в зону так называемых "иррациональностей", коль скоро уже инерция традиции определяла водораздел между мышлением и созерцанием, отдавая первое рассудку, а второе неразумию. Гуссерль поставил себе целью уничтожить водораздел, и насколько ему удалась эта задача — другой вопрос, но суть в том, что специфика самой задачи вынуждала его постоянно иметь дело с "иррациональным", а это не могло не сказаться опаснейшими последствиями, так как инерциальная сила традиции оставалась все еще достаточно внушительной и, следовательно, соблазняла реакцией прежних мыслительных привычек. Говоря грубо, нельзя было делать ставку на "созерцание сущности", не рискуя при этом престижем разума, понятого традиционно. В итоге, разум оказался "врагом мышления" у Хайдеггера и "пауком" у Сартра; созерцание же, став неразумным, окаменело от ужасных перспектив, достойных кисти Босха. Оно узрело абсурдность и бесполезность существования.

Нам еще предстоит в заключение более конкретно и по существу осмыслить степень ответственности ("самоответственности"!) Гуссерля в случившемся. Было бы нелепым говорить в данном случае о личной ответственности; личная непричастность и абсолютное "алиби" рационалиста Гуссерля не нуждаются ни в каких оговорках. Мы имеем в виду нечто иное, именно: редуцированную ответственность, коренящуюся в самих глубинах "трансцендентальной субъективности", которая фактически "самообнаруживалась" в "феномене" основателя феноменологии. Задача несколько диковинная, но вполне "адекватная": речь идет о тематизации и радикальном прояснении того самого сознания, в котором исторически впервые нашли последовательное оформление все специфические тенденции феноменологического метода. Только путем такой конкретизации, как нам кажется, может быть осуществлено имманентное осмысление и вырастающее за его пределы критическое переосмысление "феномена" самой феноменологии.

Задача, стоящая перед нами, сводится в общем смысле к выяснению возможностей гуссерлевского. "радикализма". Требуется определить: насколько этот радикализм в действительности отвечает волевым интенциям собственного замысла. Иными словами, предельно ли радикален сам он, т. е. дошел ли Гуссерль в углубленности своих рефлексий до телеологически предустановленных им же самим "последних оснований"? Правомерность этой задачи обусловлена ее строгой имманентностью; можно сказать, что безотносительно к возможным результатам исследования, здесь намечен путь адекватных теоретико–познавательных экспликаций, соответствующих сущности эксплицируемого предмета, и если сама эта сущность обнаруживает себя в строжайшей установке на беспредпосылочность, то цель критики определяется не внеположными критериями (что не было бы уже критикой в имманентном смысле), а мерой испытания предложенной установки на идеальную норму, ею же предполагаемую.

Критика стягивается в три вопроса, которые можно было бы по праву назвать "проблемами оснований" феноменологической философии. Уже сама возможность этих вопросов внятно свидетельствует о небезукоризненности чистых "оснований" гуссерлевской рефлексии; очевидно, что пружина радикализма, так сказать, не растянута здесь до гуковского предела, так как два первых вопроса обнаруживают две существенные предпосылки, нарушающие принципиальную чистоту требования беспредпосылочности, а третий с неизбежностью демонстрирует потенциал сокрушительных последствий. Эти вопросы суть: 1) что есть "строгая научность" в смысле феноменологии? 2) что есть "трансцендентальная субъективность"? 3) каково отношение феноменологии к реальности? Нам предстоит последовательный и метарефлексивный их разбор.

   1. То, что Гуссерль неустанно подчеркивал строго научный характер феноменологии, объяснимо, по крайней мере, и двояком смысле. Прежде всего, таковым было его принципиальное убеждение о природе философского знании вообще. Ему казалось недостойным отношение к философии, уделяющее ей место "мировоззрения" или "метафизической беллетристики" по ту сторону научных критериев, философия мыслилась им не только как наука, но и как наука наук, трансцендентально оправдывающая все частные научные дисциплины. С другой стороны, сосредоточив философскую рефлексию на проблематике, традиционно замкнутой в круг "иррационализма" (мы отмечали это выше), и сознавая всю нечеткость и двусмысленность анкетно–регистрационных стереотипов мышления, он, по–видимому, вынужден был регулярно и настойчиво прокламировать "строгую научность" феноменологии во избежание разного рода недоразумений, которые автоматически возникали в головах, привыкших не к пониманию, а к этикеточным классификациям (по мо дели: если он творит об интуиции, то он — иррационалист). Вторая из отмеченных нами причин представляется оправданной во всех смыслах; мы остановимся на первой с целью более радикального ее осмысления. Дело идет не об убеждении, ни тем более о правомерности убеждения в научности философии. Предоставим всякие сомнения на этот счет скептику, тем боле что ему пристало сомневаться во всем, кроме собственного "непогрешимого" сомнения. Вопрос, интересующий нас, касается природы самой научности. Разумеется, этот вопрос не ускользнул от внимания Гуссерля; напротив, он неоднократно исследовал специфику философской научности и добился в этом отношении ценнейших результатов. Из неопровержимой ясности его анализа вытекает, что философия, как таковая, должна подчиняться не нормам точных наук, а нормам собственной автономности, логически предшествующим всякому частному научному знанию; ориентировать философию на математические дефиниции или естественнонаучные принципы (занятие, столь модное и по сей день) значит, по его мнению, сбить с толку как философию, которой вдруг вздумалось учиться технике "поводыря" у самих "ведомых", так и точные науки, которые, соблазнившись самоотречением "поводыря", смело "повели" его в дремучести парадоксов. Научность философии и научность собственно наук — это не устает он повторять при каждом поводе — величины несоизмеримые. "Философия находится в совершенно ином измерении. Она нуждается в совершенно новой исходной точке и в совершенно новом методе, принципиально отличающемся от любой "естественной" науки" [1]. В итоге, измерением философии оказывается радикальная автономность, исходной точкой — беспредпосылочность, а методом — феноменологическая редукция. Бесспорно, что Гуссерлю удалось добиться такой степени выработки этих норм, которая по точности и чисто формальным параметрам могла бы посоперничать с любой аксиоматически безупречной теорией [2], и тем не менее, несмотря на это обстоятельство, а может быть и в силу его, наш вопрос продолжает сохранять значимость. Его конкретная формулировка допускает различие ракурсов подхода: эвристически мы оттолкнемся от ситуации, обрисованной в предыдущей главе в связи с экзистенциалистской "ересью" феноменологической философии. Если "строгая научность" определяется, по Гуссерлю, чистотой и радикальной самосведенностью методических процедур, то следует ли из этого, что предмет ее исследования, или комплекс ноэматических структур, строго детерминирован и ограничен рядом определенных доминионов? Если да, то остается непонятной, а точнее, несостоятельной претензия Гуссерля видеть в феноменологии универсальную науку вообще. Если же нет, то в таком случае феноменологу не только позволительно, но и прямо вменено в обязанность расширить рабочее поле рефлексии на весь мир во всей совокупности его явлений, безотносительно к качеству или ценности этих явлений с точки зрения критериев частных наук. Гуссерль, разумеется, исходит именно из второго варианта; критерии частных наук ни в коей мере не должны определять значимость мировых явлений. "Позитивная наука, — по его программному утверждению, — это наука в мировом захолустье (Weltverlorenheit). Нужно потерять мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении" [3]. Как же осуществлялась эта программа in concreto? Могут сказать: в самом широком контексте. Факт феноменологический литературы, охватывающей самые разнообразные сферы знания, от математики и психологии до социологии и эстетики, служит, каралось бы, эффективным подтверждением этого контекста. Но если мы внимательнее всмотримся в детали ситуации, мы обнаружим, если и не явную, то во всяком случае достаточно заметную тенденцию Гуссерля очерчивать область интересов феноменологии фактом общеобязательных феноменов. Так, по крайней мере, выглядит картина до текстов "Кризиса европейских наук". И объяснима ли случайностью профессиональная неприязнь лидера школы к тем из его последователей или сотрудников, которые феноменологически тематизировали явления, скажем, "из ряда вон выходящие"; в этом смысле упреки в адрес Макса Шелера проистекали не только из специфических размолвок, связанных с чисто методическими процедурами, но и в силу некоторой "экстравагантности" шелеровских интересов, смущающих академические круги "строго научными" дескрипциями таких научно–иллегитимных "феноменов", как любовь, ненависть, чувство мести, ревность, стыд, греховность, смерть и т. п. Что же, как не скрытая в самом составе беспредпосылочности предпосылка, огораживало Гуссерля от этих тем? И чем, как не бессознательным стереотипом классической стерильности в духе XIX века, объясняется это ненавязчивое игнорирование традиционно признанных "ненаучными" явлений? Разве не очевидно с точки зрения действительной беспредпосылочности, что явление, подогнанное под предикат "ненаучности", — нонсенс и научная предвзятость; нет "ненаучных" явлений (в смысле того, что наука этим не занимается), есть ненаучность науки, оставляющей эти явления на произвол "художников, мечтателей, поэтов, духовидцев, страстотерпцев, авантюристов и прочей вольнодумной братии"; вспомним, в назидание, с каким трудом, с какими скандальными анекдотами прокладывало себе путь в науку и обеспечивало себе право на научность хотя бы "бессознательное", и разве же не бессознательный инстинкт "строго научной" стерильности противился научному анализу самого "бессознательного"! Строгость науки — не элитарная брезгливость в выборе объектов исследования; строгость науки — в контексте совершенной беспредпосылочности — открытость всем темам (да, да, включая и тему "черной кошки", перебежавшей путь бравого последователя Огюста Конта) при условии, что темы эти должны быть сущностно увидены и сущностно прояснены, т. е. исследованы, а не отвергаемы с порога (именно, порога) в угоду идолу "строгой научности", которому вполне достаточно и… кризиса собственных оснований. Любопытная деталь. Лев Шестов, апологет беспочвенности и бескомпромиссный враг всякой научности, как "строгой", так и "приблизительной", рассказывает о своей встрече с Гуссерлем. "С загадочной настойчивостью" Гуссерль стал требовать от Шестова прочитать Киркегора, тогда еще Шестову неизвестного. "Как случилось, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшему гимны Абсурду?" [4]. Действительно удивительный парадокс; Гуссерль, впрочем, сам отчасти прояснил его загадку. Прочитав в немецком издании книгу Шестова "Скованный Парменид", он написал автору следующие глубоко симптоматичные слова: "Ваши пути — не мои пути, но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Заметим, между прочим: так не ответил бы Шестову ни один из представителей академически–научной философии, и признание Гуссерля оказывается в этом смысле уникальным документом не только истории рационализма, но и личной интеллектуальной честности и мужественности. Следует, однако, внимательнее вглядеться в суть гуссерлевских слов. "Ваши пути — не мои пути" — сказано предельно точно, ибо пути и в самом деле были образцом противоположности. И сразу же после: "но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Здесь начинается клубок недоумений. Если можно понимать и ценить какую–то проблематику, то возникает вопрос: почему бы не перенести ее на свои пути? Зачем оставлять ее на произвол беспочвенности и абсурда? Путь Шестова — упрямо–абсурдный поиск беспочвенности (одна из ранних книг его так и озаглавлена: "Апофеоз беспочвенности"); нельзя и вообразить себе большей активной враждебности всему строю феноменологии, если что и ищущей на своих путях, так это строгой, аподиктически очевидной "почвы" (довольно частая метафора в книгах Гуссерля). Вот, между прочим, одно программное внушение из Шестова (приводится в целях наглядной контрастности): "Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Поэтому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет" [5]. Мы повторяем вопрос: при всей несовместимости и враждебности путей, более того, именно в силу их несовместимости, как можно было жертвовать понимаемой и ценимой проблематикой, отдавая ее на откуп врагу разумности? Или Гуссерля хватило лишь на преобразование академически опрятных форм иррационализма? Зачем же тогда было ценить "неопрятную" проблематику? И, беря масштабнее, куда девался пафос универсальности, притязания на мир в целом? Мир в целом — это, между прочим, не только проблемы формальной апофатики и формальной онтологии; это — и срезы "проклятых вопросов", поднятых за последние два века Киркегором и тем же Шестовым, поднятых, между прочим (худо или хорошо — другой вопрос), экзистенциальными философами. Так вот, понимать и ценить эти срезы, но не иметь с ними дела, значит, не только жертвовать ими, но и вызывать вполне правомерную реакцию против себя: хоть ты и ценишь эту проблематику, но понять ее ты неспособен, так как вкусы твоей мысли слишком архаичны, и мир Кафки — не по твоей мысли, настоянной в тепличных тревогах доброго диккенсовского мира. Гуссерлю, соверши он редукцию над собственными "началами", нечего было бы сетовать на психоз поколения, упраздняющего научность; что же оставалось делать с этой научностью, не оправдавшей свою заявку на универсальность, умеющей лишь понимать и ценить насущную проблематику, "дамоклов меч" абсурдности, повисший над европейским человечеством в период почти апокалиптических катастроф, и методически огораживающей себя от конкретного включения ее в собственный тематический круг! Она и была подхвачена на "иных" путях, причем не без прямых и косвенных заимствований из строгой специфики феноменологического метода. Заимствования вполне естественные; феноменология, накопившая к тому времени немалый опыт обращения с "иррациональными" проблемами, как бы сама напрашивалась на это, и если ее потом шокировали последствия, то следовало бы упрекать в них не только нерадивых учеников, но и собственную ограниченность.