От теории сверх — Я Фрейда немногим отличается его взгляд, согласно которому нравственность есть в сущности реакция на зло, изначально укорененное в человеке. Он полагает, что сексуальные стремления ребенка направлены на родителя противоположного пола, что в результате он ненавидит как соперника родителя одного с ним пола и что отсюда с необходимостью возникают чувства вины, страха и враждебности (Эдипов комплекс). Эта теория представляет собой светский вариант концепции «первородного греха». Поскольку эти кровосмесительные и смертоносные побуждения являются неотъемлемой частью природы человека, постольку, полагает Фрейд, для обеспечения возможности социальной жизни и вынуждены были люди вырабатывать этические нормы. Сначала в примитивных системах табу, затем в менее примитивных системах этики человек постепенно вырабатывал нормы социального поведения, защищавшие как отдельного индивида, так и большие группы людей от опасности проявления этих побуждений.
Однако позицию Фрейда нельзя признать последовательно релятивистской. Он демонстрирует страстную веру в истину как в цель, за которую человек должен бороться, и он верит в способность человека бороться, ибо последний от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка особенно ясно выражена в его рассуждениях о «философии жизни»[168]. Он противопоставляет свои взгляды теории, согласно которой истина есть «лишь продукт наших собственных потребностей и желаний, возникающих под влиянием различных условий внешней среды». По его мнению, такая «анархистская» теория «рушится сразу же, как только сталкивается с практической жизнью». Его вера в силу разума и способность последнего объединять человечество, а также освободить человека от оков суеверий пронизана пафосом философии Просвещения. Эта вера, в сущности, лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ есть попытка раскрыть истину о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает вслед за Буддой и Сократом ту традицию мысли, согласно которой познание истины есть та сила, которая делает человека добродетельным и свободным, или, в терминологии Фрейда, «здоровым». Цель психоаналитического лечения — заменить иррациональное («Id») разумом («Ego»). С этой точки зрения психоаналитическую ситуацию можно определить как такую, в которой два человека — психоаналитик и пациент — посвящают себя поискам истины. Цель лечения — восстановление здоровья, а лекарственные средства — истина и разум. Тот факт, что Фрейдом была принята в качестве основополагающего, фундаментального условия ситуация, требующая безоговорочной честности в обществе, в котором подобная искренность встречается нечасто, является, по — видимому, одним из ярчайших проявлений его гения.
В своей характерологии Фрейд также занимает антирелятивистскую позицию, хотя и не выраженную явным образом. Он полагает, что развитие либидо протекает от оральной через анальную и до генитальной стадии и что у здорового взрослого человека доминирующей становится генитальная ориентация. Хотя Фрейд и не касался специально этических ценностей, соотнесенность с ними все‑таки подразумевалась: прегенитальная ориентация характеризуется такими чертами личности, как жадность, зависимость, стремление к скупости, тогда как генитальная ориентация характеризуется продуктивным, зрелым характером, более высоким в этическом отношении. Таким образом, характерология Фрейда подразумевает, что добродетель является естественной целью человеческого развития. Это развитие может блокироваться различными и преимущественно внешними обстоятельствами, что может привести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сопровождается развитием зрелого, самостоятельного и творческого характера, способного к любви и труду; и тогда в конечном счете оказывается, что, согласно Фрейду, здоровье и добродетель — одно и то же.
Однако связь между характером и этикой высказана не явно. Да она и должна оставаться довольно путаной, частью из- за противоречия между фрейдовским релятивизмом и имплицитным признанием гуманистических этических ценностей, частью из‑за того, что Фрейд, уделяя главное внимание изучению невротического характера, недостаточно внимания уделял анализу и описанию генитального и зрелого уровней развития характера.
Следующая глава после рассмотрения «общей характеристики человеческого рода» и понимания ее значения для развития характера подведет нас к детальному анализу эквивалента генитального характера — «продуктивной ориентации».
Совесть [169]
«Кто бы ни говорил и ни размышлял над содеянным им злом, над подлостью, им совершенной, то, что он думает об этом, значит, что он поглощен — всей своей душой целиком погружен в свои мысли, а потому он все еще несвободен от своей подлости. И он наверняка не сможет преодолеть это состояние, ибо душа его огрубеет, и сердце его окаменеет, и, кроме того, овладеет им дух уныния. И чем бы он тогда был? Каким бы способом ни выметать мусор, он все равно будет мусором. Согрешить или не согрешить — что пользы нам от того на небесах? В то время как я размышляю об этом, я мог бы собирать жемчужины для радостей небесных. Ибо сказано: "Отвертись зла и делай добро" — отвернись полностью от зла, не помышляй злого и твори добро. Ты поступил неправильно? Исправь это, делая добро».
Нет более гордого заявления, чем сказать: «Я буду поступать по совести». На протяжении всей истории люди всегда отстаивали принципы справедливости, любви и правды в противовес всякому давлению, оказывавшемуся с целью заставить людей отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки действовали в согласии с совестью, осуждая и предсказывая государствам гибель, потому что погрязли они в коррупции и несправедливости. Сократ предпочел смерть, но не поступился совестью, пойдя на компромисс с истиной. Если бы не совесть, человечество давно бы увязло в болоте на своем полном опасностей пути.
Этим людям прямо противоположны другие, которые, однако, уверяют, будто мотивом их поступков тоже является их совесть: инквизиторы, сжигавшие людей заживо на кострах именем своей совести; завоеватели, требующие действовать от имени их совести, тогда как превыше всех соображений ставят жажду власти. Поистине нет ни одного жестокого или равнодушного поступка, совершенного против других или против себя самого, который нельзя было бы подвести под веление совести; а это говорит о том, что власть совести в том и проявляется, что всегда испытывают нужду в ее поддержке.
Совесть, в ее различных эмпирических проявлениях, — феномен, поистине весьма запутанный. Неужели все это многообразие суть одно и то же и лишь содержание различно? Или это различные феномены с одинаковым общим названием «совесть»? Или само допущение существования совести оказывается несостоятельным перед лицом эмпирического изучения этого феномена в качестве проблемы мотивации человеческого поведения?
Философская литература, касающаяся проблемы совести, дает богатое разнообразие ответов на поставленные вопросы. Цицерон и Сенека говорили о совести как о внутреннем голосе, обвиняющем и оправдывающем наши поступки с точки зрения их нравственного достоинства. Философия стоиков интерпретировала ее как способность самосохранения (как заботу о своей личности), Хрисипп же описывал ее как сознание внутренней гармонии. В схоластической философии совесть понималась как закон разума (lex rationis), внушенный человеку Богом. Она отличается от «synderesis»; последняя — это привычка (или способность) суждения и воления права, первая — применение общих принципов к конкретным действиям, поступкам. Хотя термин «synderesis» и забыт современными авторами, но термин «совесть» часто употребляется ими как раз в том смысле, какой в схоластической философии вкладывался в термин «synderesis», а именно в смысле внутреннего знания моральных принципов.
