Я стремятся к самосохранению и пытаются приспособиться к миру. Познание оказывается важнейшим компонентом этого процесса. Для достижения наилучших результатов организмы должны затрачивать на познание ровно столько энергии, сколько необходимо для адаптации. Иными словами, в познании главенствует принцип «экономии мышления», сообразно которому мысли приспосабливаются к миру, а затем и друг к другу. На начальном уровне этот принцип проявляется, в частности, в установке на объединение различных представлений общими понятиями, а также в фиксации комплексов элементов каким-либо единым термином. Несмотря на «экономическую» оправданность подобных действий (множество выгодно заменять единством), их результаты могут в некоторых случаях оказываться помехами на пути познания, вступая в противоречие с более универсальными требованиями того же рода. К примеру, использование одного имени для какого-либо комплекса элементов может подтолкнуть к ошибочному выводу о том, что за множеством этих элементов скрывается некая неизменная сущность, субстанция или вещь в себе, что, в свою очередь, может инициировать бесплодные поиски материального эквивалента этой фантазии. Похожий итог может иметь и некритичное обращение с такими самими по себе полезными фикциями, как атомы. Гипостазирование атомов может сдерживать прогресс науки, которой на каком-то этапе могут потребоваться совсем другие фикции. Мах затратил немало сил, выявляя разного рода метафизические помехи естествознанию и показывая, что все теоретические конструкции человеческого мышления должны рассматриваться не в онтологическом, а в эпистемологическом плане как средства экономного описания функциональных отношений между элементами. Именно в установлении таких отношений состоит подлинная задача науки, и только в процессе ее разрешения, т. е. в процессе открытия законов связи элементов, наука оказывается эффективным средством биологической адаптации.
По словам Маха, принцип экономии мышления был сформулирован им еще в начале 70-х гг. XIX в. Какое-то время ему казалось, что он обречен отстаивать его в одиночестве. Однако в 1883 г. он познакомился с воззрениями Рихарда Авенариуса, и вскоре убедился, что идет с ним совершенно параллельными курсами: «Что касается Р. Авенариуса, — писал Мах, — то наше духовное родство так велико, как оно вообще возможно у двух лиц, развивавшихся совершенно различно, работавших в различных областях и друг от друга вполне независимых» (5: 58). Впрочем, в отличие от Авенариуса Мах не стремился к созданию завершенной философской системы. Кроме того, Мах отмечал, он шел к своим взглядам от идеализма Канта и Беркли [45], тогда как Авенариус, по его мнению, отталкивался от реалистических или даже материалистических предпосылок. Впрочем, сам Авенариус рисовал противоположную картину.
Авенариус родился в 1843 г. в Париже, получил образование в Лейпциге. С 1887 г. и до самой смерти в 1896 г. был профессором университета в Цюрихе. Среди его главных работ — «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры силы» (1876), «Критика чистого опыта» (1888—1890), «Человеческое понятие о мире» (1891) и статья «О предмете психологии» (1894).
В эссе о философии 1876 г. Авенариус заявил о целесообразности психических функций, служащих сохранению организма, и вывел отсюда принцип наименьшей меры силы, распространяющийся и на познание. Познавать с наименьшей мерой силы — значит сводить неизвестное к известному через узнавание или подведение под общее понятие. Это совершенно обычная процедура, но Авенариус показывает, что в конечном итоге такое «апперципирование» влечет ум к объединению данных в каком-то одном высшем понятии. Философия помогает понять, каким может быть это высшее понятие, понятие мира или бытия. В нем не должно содержаться ничего, что не было бы непосредственно дано в опыте индивида. Между тем по ряду причин это понятие содержит немало посторонних примесей, искажающих представление о таком опыте. Задача философии состоит в «получении чистого опыта» (1: 50), избавлении его от «антропоморфических апперцепций» — наделения частей мира эстетической или этической ценностью, чувствами и волей, а также от приписывания вещам субстанциальности и каузальных связей. Правильное, т. е. очищенное понятие мира предполагает признание его содержанием ощущений, а формой — движения.
Работа 1876 г. рассматривалась Авенариусом как пролегомены к «Критике чистого опыта», которую он задумывал как продолжение кантовской «Критики чистого разума». Кант, по мнению Авенариуса, показал, что опыт содержит немало привнесенных компонентов, но не проанализировал состав того, что остается после их устранения. Однако со временем Авенариус отказался от идеи эксплицировать содержание чистого опыта на основе «идеалистической» предпосылки о составленности этого опыта из ощущений и в «Критике чистого опыта» обратился к более «реалистическим» объяснениям. В этом туманном трактате он попытался раскрыть структуру чистого опыта на основе «эмпириокритического допущения»: «Любая часть среды стоит в таком отношении к человеческим индивидам, что если она предстала, то они заявляют о своем опыте» (2: 1, 1). Он акцентировал ключевую роль центральной нервной системы индивида (С) в опосредовании среды (R) и высказываний последнего о среде (Е), исходя из учения о «жизнеразности», т. е. несоответствия между индивидом и средой, возникающего при его выпадении из практически «идеальной среды» при рождении, и стремления системы «С» ликвидировать эту разность в целях самосохранения данной системы и индивида, которому она присуща. «Независимые жизненные ряды», возникающие в процессе его реализации, обусловливают «зависимые жизненные ряды» высказываний о среде, отражающие специфику процессов энергосберегающего самосохранения индивидов.
Позже от спекулятивной биологии и биологизированной эпистемологии и психологии Авенариус обратился к попыткам уточнить механизмы и прояснить истоки замутнения чистого опыта. Сам по себе опыт не заражен ошибочными интерпретациями, но при попытках отрефлексировать его возникает множество ошибочных «вариаций». Самые серьезные негативные последствия имеет так называемая «интроекция». Интроекция — это «вкладывание «видимого» в человека» (4: 21), т. е. допущение, что непосредственные данности опыта, составляющие окружающую среду, есть субъективные, «внутренние» представления, сущностно отличные от представляемых вещей.
Авенариус уверен, что несмотря на кажущуюся естественность интроекции она является «извращением» реального положения дел и порождает неразрешимые проблемы. Ведь если внешние вещи отличаются от внутренних представлений о них, то сразу возникает вопрос о точном местонахождении этих представлений. Если сказать, что это мозг, то остается непонятным, как процессы в мозге могут вызывать совершенно несходные с ними чувства и образы. Если же соотнести представления с особой духовной субстанцией, то как объяснить ее взаимодействие с телесными органами? Между тем, интроекция подталкивает к идее духа. Она усугубляет «антропоморфические апперцепции», о которых Авенариус писал в работе 1876 г., и порождает антропоморфическое рассмотрение самого человека (см. 3: 58), т. е. удвоение индивида, выделение в нем внутренней (духовной) и внешней (телесной) составляющей.
Чтобы обнаружить скрытые ошибки, допускаемые людьми при интроекции, в «Человеческом понятии о мире» и продолжающей этот трактат работе «О предмете психологии» Авенариус предложил вернуться к дорефлексивному «естественному понятию о мире» и проанализировать его с точки зрения его универсальной структуры, не касаясь частностей соотношения его моментов, о которых шла речь в «Критике чистого опыта». Это понятие включает два существенных компонента: 1) «первоначально находимое», т. е. непосредственно данное, и 2) гипотетически примысливаемое к нему.
Первоначально необходимое распадается на две части — Я и окружающую среду (Umgebung). Понятие Я, нетождественное понятию духовной субстанции, трактуется Авенариусом как совокупность различных состояний, включающих компоненты или движения «моего» тела, а также мысли и чувства, или аффекты. Важно, однако, что все состояния Я так или иначе связаны с окружающей средой или нацелены на нее. Но и сама эта среда не может быть помыслена без понятия Я. Даже когда мы представляем местность, на которую еще не ступала нога человека, нам «нужно так называемое Я, мыслью которого она была бы» (4: 14). Это обстоятельство позволяет Авенариусу выдвинуть тезис о «принципиальной координации» Я и окружающей среды, причем Я оказывается «центральным членом» этой координации, а составные части среды выступают в качестве «противочленов» (4: 14).
