Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.). Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status). Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции. Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67). Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь «фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии». Абстрактным понятиям, наподобие «человечности», ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на чувственное созерцание. В данном вопросе позиция Абеляра отчасти сближалась с воззрениями номиналистов.

С точки зрения главного представителя Сен-Викторской школы в XII в. — Гуго Сен-Викторского(ок. 1096— 1141 гг.); главные сочинения — «Дидаскалион», букв. «Наставление к обучению» (7 кн.); «О таинствах христианской веры», оба до 1125 г.; «Комментарий на Небесную иерархию» св. Дионисия», ок. 1125 г.; «Краткое изложение философии для Диндима»; «О созерцании и его видах»; «О способе высказывания и размышления»; «О тщете мира»; «О душе»; «О единстве тела и духа»; «Сто проповедей» и др.), вся совокупность человеческих знаний объемлется философией. Философия является средством: 1) для восстановления человеком целостности своей природы, утраченной в грехопадении; 2) для устранения повреждения, нанесенного грехом. Поэтому, утверждает Гуго, люди нуждаются в двоякого рода мудрости (sapientia) : в понимании (intelligentia) и знании как таковом (scientia). Выделяются две главные функции понимания: 1) постижение того, что необходимо для исцеления разума, представленное в совокупности «теоретических искусств», направляющих разум в его неустанном искании истины; 2) постижение того, что необходимо для исцеления воли, выражающееся в совокупности «практических искусств», цель которых заключается в руководстве человеческой волей в осуществлении добродетельных поступков. Единственной функцией знания, выражающейся в многообразии «механических искусств», является уяснение принципов человеческой деятельности, обеспечивающей жизненные потребности людей. Отдельно располагаются «логические искусства», которые рассматривают способы суждения и умозаключения, без чего невозможно знание других «искусств». Изучение философии следует начинать с логики, «потому что в ней изучается природа слов и понятий, без чего никакой трактат по философии не может получить рационального объяснения» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион, I, 11). В «Кратком изложении философии для Диндима» Гуго связывает деление философии с необходимостью противодействовать трем порокам, которые имеет человеческая природа вследствие грехопадения: «незнание добра, желание зла и немощь, свойственная смертным». В соответствии с текстом «Дидаскалиона» философия делится на четыре основные области и двадцать одну дисциплину: 1) «теорика»: теология, математика (арифметика, музыка, геометрия, астрономия), физика; 2) «практика»: этика (излагающая правила монашеской жизни), экономика (повествующая о началах собственности и семьи) и политика (в центре внимания которой — общественная жизнь); 3) «механика»: сукноделие, производство оружия и инструментов, торговля, сельское хозяйство, охота, медицина, театр; 4) «логика»: грамматика и теория доказательства (подразделяющаяся на теорию необходимого доказательства, вероятного доказательства (изучающуюся диалектикой и риторикой) и софистического доказательства). Это деление представляет собой схему единства философского знания, т. е. последовательную систематизацию всего, без чего человеческое знание будет неполным и не сможет служить восполнению человеческой природы.

Расцвету средневековой схоластики в XIII —XIV вв. в значительной мере способствовали три обстоятельства: 1). Возникновение новых образовательных центров в Европе — средневековых университетов (лат. universitas — «объединение», «корпорация»). 2) Возникновение и широкое распространение в XIII в. двух новых монашеских («нищенствующих») орденов, обосновавшихся в относительной независимости от местной церковной священнической иерархии и поставивших целью своих миссионерских занятий проповедь истины христианского вероучения — не только с кафедр приходских, но и в первую очередь университетских: францисканского (другое название — орден меньших братьев, или же «миноритов», от лат. minor — «меньший»), учрежденного в 1209 г. св. Франциском Ассизским (Джованни Бернардоне, 1181 / 1182 — 1226 гг.), и доминиканского (другое название — орден братьев-проповедников), созданного в 1216 г. св. Домиником (Доминик де Гусман, ок. 1170—1221 гг.). Практически все крупнейшие богословы-схоласты XIII и XIV вв., преподававшие в разное время в известнейших университетах, принадлежали к тому или другому из упомянутых орденов — к францисканскому (Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам), или же к доминиканскому (Альберт Великий, Фома Аквинский). 3) Возникновение специфически нового отношения к античной (языческой) философской науке, произошедшее вследствие необходимости для представителей новых монашеских орденов проповедовать истины Откровения для мирян, съезжавшихся с разных концов в богословские центры Парижа, Оксфорда, Кельна и проч., и по причине сопутствующего этим новациям обнаружения вкуса к занятиям физикой и метафизикой в духе античных научных и философских традиций вследствие новой рецепции (через посредство арабской интеллектуальной культуры) в отношении творчества и наследия Аристотеля.

Здесь необходимо отметить, что «аристотелевскому ренессансу» на христианском Западе предшествовал «аристотелевский ренессанс» на мусульманском Востоке, представленный в первую очередь именами двух выдающихся средневековых арабских мыслителей — Абу-Али аль-Хусейна ибн-Абдаллаха Ибн-Сины (лат. Avicenna, Авиценна)(980 —1037 гг.) и Абу-ль-Валида Мухаммеда ибн-Ахмеда Ибн-Рушда (лат. Averroes, Аверроэс)(1126—1198 гг.), и одного еврейского — Моше бен Маймона (лат. Maimonides, Маймонид)(1135— 1204 гг.). Арабы знакомились с сочинениями Аристотеля по древним сирийским переложениям оригинального текста на греческом языке; точно так же и первые переводы трудов Аристотеля по метафизике и «естественной философии» на латинский язык осуществлялись не с греческого, а с арабского, либо, через посредство арабского, с древнееврейского и кастильского (исключение составляют в XII в. Яков Венецианский и Генрих Аристипп (ум. 1162 г.), переводившие непосредственно с древнегреческого). Крупнейший центр по переводу классических авторов (а также средневековых арабских) в середине XII — начале XIII в. располагался в Толедо. Другой переводческийцентр находился в Неаполе и в Палермо (Сицилия) при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена. Объединенными силами нескольких переводческих поколений были в кратчайшее время сделаны переложения на латинский язык всех наиболее важных трудов по метафизике и естественным дисциплинам Аристотеля, Авиценны и проч., — в том числе, знаменитого сочинения «О причинах», где творение мира рассматривалось в виде цепочки последовательных эманаций из совершенного Первоначала (в очередности «Ум» — «Душа» — «Природа» — материальное бытие), — ложно приписанного Аристотелю, но на деле являвшегося текстом арабской компиляции из сочинения неоплатоника Прокла «Первоосновы теологии». Самым значительным переводчиком греческих авторов с оригинального языка был в XIII в. фламандский ученый Биллем из Мербеке (ок. 1215 — после 1284 г.), переводивший не только труды Аристотеля, но и тексты других выдающихся древних философов и ученых: Архимеда, Герона Александрийского, Гиппократа, Галена, Александра Афродисийского, Прокла, Фемистия, Иоанна Грамматика, Птолемея, Аммония Александрийского и Симпликия.