Нелишним аргументом в пользу этой формулы будет проведение границы, после которой найденная морфема размывается, меняется, теряет свою валентность. XVIII век постепенно сводит двуполярную систему к интуиции унитарной целостной гомогенной природы, не нуждающейся в трансцендентности. Об этом можно порассуждать, воспользовавшись наблюдениями М. И. Свидерской, сделанными в ее работе о Дидро и Шардене[28].

Чтобы разгадать Шардена, автор применяет своего рода бифокальный метод: с одной стороны, идет поиск «формулы Шардена» в контексте эволюции французской живописи XVIII века, с другой – анализ трудного пути Дидро к пониманию шарденовских новаций, документированного его «Салонами». Такой двойной взгляд создает столь ценимый культурологией стереоэффект, позволяющий видеть взаимосвязь художественной практики и самосознания эпохи. Найденная формула Шардена выглядит так: пластическое и световоздушное единство, воссозданное средствами колористической тональной гармонии[29]. Это – зерно, из которого вырастает мир Шардена. М. И. Свидерская так описывает основоположения этого мира: «Зазор между бытием и бытом… теперь исчезает. Вместе с ним уходит драматическая коллизия – то открытая, то подспудная – их противостояния. На смену приходит полное совпадение «окружностей» – большого, бытийного, вселенского круга существования (Природы, Бога, общества) и малого, близкого, тесного, бытового «круга жизни», «окружающей действительности» в самом буквальном смысле»[30]. Здесь очерчена культурная морфема – цельного в своей однородности и посюсторонности мира – которая и позволит нам сделать ряд шагов от шарденовского мира к общим гештальтам эпохи. В первую очередь – к тем, которые выявляют переход от бытийного к натуралистическому, от онтологического видения мира – к фюсиологическому. Еще раз сделаем принципиальную оговорку: поскольку речь пойдет о ценностно окрашенных установках и образах, необходимо помнить о неотъемлемой от культуры двухаспектности ее аксиологии: любой феномен культурной динамики можно рассмотреть как результат распада исходной системы ценностей и как способ сохранения этих ценностей в новых условиях. По словам Гераклита: «Путь вверх и путь вниз – один и тот же». Пренебрежение этой максимой ведет к тенденциозной памфлетности, вполне допустимой как открытый прием трактации, но, естественно, не как подмена нейтрального рассмотрения феномена «по модулю», без расстановки аксиологических знаков. Здесь мы можем опереться и на точку зрения самого автора. Указывая на то, что горизонт художника замыкается границами близкой повседневности, М. И. Свидерская делает важное замечание: «Все, что подлинно крупный мастер… призван и пытается сказать не только о своем личном, «индивидуальном», но и о «всеобщем»…, он хочет и умеет увидеть не «вне» и «сверх», а внутри этой повседневности. Онтологичность шарденовского живописного синтеза как раз и проявляется в его исключительной цельности…»[31].

Поскольку речь пойдет об одной из основных интуиций Нового времени, нельзя не вспомнить о ее самом очевидном проявлении, о появлении галилеевско-ньютоновского пространства, или, расширяя охват, о гомогенном и изотропном пространстве новой науки (каковое требовало пассивного безжизненного вещества в виде своего рода наполнителя, фартуры). Это квантитативное пространство заменяло собой квалитативный мир средневековья, где (вспомним хотя бы Данте) каждый слой универсума был тщательно квалифицирован, в том числе и особой топологией. Хотя такое новое решение потребовало масштабной интерпретации и сразу обозначило точку расхождения в вопросе, представляет ли собой этот мир континуум или дискретум, инвариантом осталась как раз та его черта, которая нас специально интересует: природная целостность и автаркия, делающие излишним измерение трансцендентности. В это же время, более или менее синхронно формируются другие культурные типы пространства. Географическое пространство, созданное колониальной, миссионерской и торговой экспансией Европы, рождает прообраз глобального сообщества. Экономическое пространство конструирует сообщество транслокальных рыночных отношений. Политическое пространство строит абсолютистский универсум с его однородным национальным измерением и единым властным центром. Деизм – самая влиятельная религиозная парадигма XVII века– предлагает рассматривать тварный мир как произведение, отпущенное творцом в «свободный полет», как совершенный механизм, не нуждающийся во вмешательстве автора, что придает миру системную цельность именно в качестве природы, а не одного из уровней бытия. Но, как мы видели, в XVII веке этот универсум однородности все же размыкается сверхприродными силами: у сотворенного мира есть Творец; в самом мире есть человек, двойной статус которого (натуралистический и метафизический) также позволяет ему быть в ряде случаев внеположной природе точкой отсчета.

К середине XVIII века этот относительно гомогенный мир переживает определенную мутацию. В целом весь модернитет проходит под знаменами и лозунгами антропоцентризма, но толкование этой ценности динамично меняется (что, собственно, и составляет стержень культуры Нового времени). XVIII век, в отличие от своего предшественника, в центр культурного универсума ставит не человека-героя, а человека естественного, чье достоинство и благородство связаны не с исключительностью его миссии, не с его подвижничеством, но с отведенным ему природой (но и только ему) местом, которое можно обустроить и очеловечить, развернув свои задатки. Следующей ступенью (вверх? вниз?) гуманизма будет интерес XIX века к человеку, каков он есть сам по себе (а не каким должен быть по природе: ведь это имел в виду XVIII век). Еще одна ступень: интерес к человеку, каков он есть, когда не притворяется человеком; разоблачение человека, открытие в нем демонического субстрата (конец XIX в, – начало XX). Следующий сюжет (на сегодня, пожалуй, также исчерпанный) – попытка вообще избавиться от человека в пользу «безличных структур».

Излюбленная герменевма этой эпохи – образ «великой цепи бытия», в которой находит свое место в качестве звена любой природный тип[32]. Эта модель заняла историческое место посредника между иерархизмом средневековья и эволюционизмом XIX века. Соответственно, и гомогенность мира требует теперь другого прочтения.

XVII век мыслил единство мира обеспеченным через союз Творца, природы, разума и человека. Непростые соотношения этой четверицы во всяком случае предполагали, что человек есть носитель нетварного разума и спаситель тварной природы. Такая роль требует особой культурной оптики: мир следует видеть как хорошо структурированное поле предметной деятельности человека-миссионера (частным аспектом которого является и излюбленный Шпенглером гештальт бесконечно преодолеваемой дистанции). При этом основания для структурирования – числа, меры, концепты и прочие идеальные инструменты – это все же, в конечном счете, дары Небес, а не изобретение человека. Так было даже для раннего эмпиризма и номинализма. Ф. Бэкон и его единомышленники полагали, что индукция с ее вероятностными результатами может быть знанием, потому что Бог творит мир изначально неопределенным. Для Беркли бытие может быть восприятием субъекта, потому что Бог является предельным и высшим субъектом. Но поколение Юма мыслит уже другими категориями.

Век же XVIII переживает утрату связи с трансцендентностью (правильнее сказать – весело и не долго думая, разрывает эту опостылевшую связь) и пытается спроецировать «потусторонние» (энтаута по-платоновски) ценности на плоскость «здешнего» (эпекейна, по-платоновски) мира. Нельзя сказать, чтобы такой механизм проекции не был знаком XVII веку[33]: ведь задача построения автаркичного природного мира сосуществует уже с эпохой зрелого гуманизма. Но системный перевод с языка эпекейна на язык энтаута начинается только в век Просвещения. Новая культурная оптика требует умения увидеть не просвечивание высшего через низшее, а свечения низшего собственным внутренним смысловым светом. Однако – легко сказать. Исследователь культуры, конечно, не может отделаться метафорой: необходимо понимание техники, творческого метода носителей новой культуры. О своем предмете М. И. Свидерская пишет так: «Не только тональная гармония, построенная на переходах цвета из „оттенка в оттенок“, но и особая техника обеспечивает в живописи Шардена необыкновенное—нераздельное— единство предметов (и фигур), их материального субстрата и окружающей их среды. В отличие от голландских натюрмортов XVII века, вещи в полотнах Шардена субстанционально гомогенны с пространством, воздухом, светом и тенью… Динамика мазков, живая вибрация красочных акцентов и валёров – квантов света, растворенных в цвете – неостановимый процесс распадения и созидания вновь пластической формы не только наполняют произведения мастера дыханием жизни, но и позволяют его колористической гармонии сделаться «серой» по Хогарту: объединяющий тон то в более холодном, серебристо-сером, то теплом, золотисто-коричневом ключе, сохраняет внутри себя богатство „ярких раздельных“ красок, одновременно и заявляющих о своей обособленности (вместе с эффектом распадения эскизных мазков), и вновь на глазах зрителей сливающихся в богатом созвучии»[34]. Эта богатая характеристика новой культурной оптики позволяет увидеть отделимую, «диспаратную», форму, которая может быть обнаружена и в других культурных доменах.