Сказанного, по-моему, достаточно хотя бы для того, чтобы представить, насколько глубок этический пафос когито (а это ведь исток всего новоевропейского рационализма) и насколько произвольной стилизацией является столь распространенное приписывание декартовскому когито субъективизма и формальной рассудочности. Однако уже в XVIII веке картезианская этическая программа сталкивается с альтернативной программой эмоциональной (назовем ее так) этики, которая, в конечном счете, вытесняет картезианскую. Новая интуиция предполагает непосредственную очевидность и ценность человеческих переживаний и враждебно относится к любым абстрактным императивам, которые подчиняют себе многообразие душевной жизни. Смена «моды» затронула весь спектр просвещенческой культуры, и XVIII век обязан этому своим расцветом эстетической чувственности и праздничности, равно как и подъемом уважения к правам индивидуальности. Но нельзя не заметить и оборотной стороны этой переоценки ценностей. Реверсом здесь является утрата онтологического обоснования этики и нарастающая доминанта субъективного произвола. Нельзя сказать, что этика в XVIII веке уступила свою роль «учителя жизни» эстетике: в каком-то смысле потребность в этической доктрине даже выросла, что, в немалой степени, было стимулировано ростом социального самосознания «третьего сословия». (Последующий XIX век – вплоть до декадентского эстетизма и протототалитарных экспериментов – также надо признать этически ангажированным именно по этой причине: этика вынуждена была служить победившему бюргерству суррогатом религии, аксиологии и телеологии. Идеальной иллюстрацией тут служит парадигма «викторианства».) Однако в целом опора на витально-психическое начало человека приводила к размыванию собственно нравственного начала. Утилитаристские и сентименталистские версии обоснования морали были убедительны до того предела, после которого вопрос «почему это хорошо?» сменялся вопросом «почему я должен?». И здесь путаница, отождествлявшая морально-доброе с приятным, полезным, легитимно-правильным, религиозно-благочестивым, эстетически прекрасным, приводила или к кризису, или к деструкции морали. (См. историю «либертинажа» от Вольтера до Сада и далее – со всеми остановками.)

Как бы там ни было, надо отдать должное XVIII веку. Одна из его коренных интуиций несла в себе удивительный по мощи и жизнеспособности этический заряд. Это – как ни странно – чувство «формы», которое позволило веку создать художественные шедевры. Томас Манн где-то называет это чувство «аристократическим», подчеркивая не его сословную окраску, а способность поднимать дух над всеми типами материально-реальной обусловленности. Форма одновременно апеллирует к чувственности и рассудку, что позволяет ей приводить эти способности (часто тяготеющие к конфликту) в гармонический союз. (Не это ли имел в виду Достоевский, говоря, что красота спасет мир?) В то же время, форма требует дисциплины и меры, о чем бы ни шла речь: стиль, ритуал, нравы, речь, жест, ритм. Почему этика? Дело в том, что утилитаризм, обращаясь к весьма, вроде бы, личному началу в человеке, – к интересу – предлагал, по сути, внешние стимулы, к тому же толкуя их в рамках буржуазно-мещанской аксиологии. Довольно быстро выяснялось, что сам «интерес» нуждается в обосновании и философской экспликации. Дворянский же, по генезису, принцип формы, принцип ритуала и «комильфо», безразличный к конкретному, позитивному интересу субъекта, затрагивал более глубоко сидящие в личностном начале импульсы, и парадоксальным образом легче становился внесословной ценностью. БезобрАзность и безОбразность зла была в этом случае более сильным противоядием, чем собственно моральная дидактика. Хороший пример: эволюция британского кодекса «джентльмена» в XVII–XVIII вв. от сословного идеала к общенациональному и – по контрасту – четкие отличия сословных этических стилей во Франции того же времени. Франции – законодательнице «форм» – не хватило каких-то шагов, чтобы освободить этот принцип от сословной скованности и тем самым, может быть, избежать революции. До известной степени эту ошибку повторила и Россия. Не случаен лейтмотив пушкинской политической мысли: аристократия должна передать народу свой этический кодекс.

И все же эстетический принцип не мог заменить собой этику, и моральное сознание века зашло в тупик, который далеко не всеми осознавался, но не терял от этого своей разрушительной силы. Теоретически кризис был преодолен Кантом, с этического учения которого начинается новая – длящаяся по сей день – эпоха нравственного самосознания, а, может быть, начинается и сама современность.

Предлагаемый текст, в первую очередь, посвящен задаче прорисовки общего культурно-исторического контекста, в который включались попытки разгадать тайну власти. Это поможет выявить то понимание сущности власти, которое исторически формировалось у мыслящей части русского общества – у философов, политиков, писателей – на протяжении его многовековой истории. Однако мы не будем специально рассматривать социальную философию, политические доктрины или партийные манифесты. Они будут нам интересны лишь в той мере, в какой они выражают некую первичную интуицию относительно власти, что и указывает выражение «метафизика власти». Слово «метафизика» употребляется здесь в его наиболее общем и простом смысле. Имеется в виду тот тип знания, который рассматривает сверхопытные первоначала и принципы своего предмета, обосновывающие сами себя и соответствующие им явления. Однако в русской культуре вплоть до 2-й пол. XIX в. метафизические интуиции выражалась не форме философских конструкций, а в виде эстетических, моральных или религиозных переживаний. Поэтому слово «метафизика» уместно в той мере, в какой оно отражает стремление мысли дойти до основы, до корней явления. Примерно в этом же смысле употребляется слово «метафизика», когда говорят, например, о средневековой метафизике света или метафизике любви. В русской культуре были темы, которые всегда связывались с некой метафизической загадкой и поэтому особенно активно провоцировали стремление к прояснению основ. Например, проблема свободы или проблема моральной оправданности богатства. К таким темам относится и проблема власти.

Стоит подчеркнуть еще одну особенность употребления слова «метафизика» в данном контексте. Для русской культуры характерно отсутствие безусловных четких границ между миром творческих порывов (откуда бы они ни исходили) и миром реальным. Западноевропейская культура, напротив, умеет защищать реальный мир, мир трезвой середины и повседневного здравого смысла, от вторжений идей и аффектов. Та опасная непосредственность, с которой идеи врываются в действительную историю России, делает ее, в некотором смысле, «метафизической». Легко заметить, что наша история тяготела к превращению мифологических архетипов в явления конкретной истории, что, видимо, не случайно. Тем более важно обратить внимание не только на высказанные идеи, но и на косвенные свидетельства, на метафизические установки самосознания русской культуры.

Несколько слов о понятии «власть». Речь пойдет о власти в узком смысле слова. То есть о тех отношениях между социальными субъектами, которые предполагают возможность одного субъекта определять статус и действия другого субъекта на основе некоторой идеальной связи или соглашения. Следовательно, выражения типа «власть страсти» или «власть золота», где имеется в виду фактически воздействие силы (неважно, идет ли она изнутри субъекта или извне), будут рассматриваться как метафора. Отношения власти, с этой точки зрения, будут находиться лишь в том случае, если управление и подчинение связаны опосредованием того или иного типа идеальной нормы[51].

Некоторые особенности отношения к власти в русском обществе легко обнаружить даже при самом общем обзоре отечественной истории. Характерно отчуждение индивидуума и общества от структур власти. Вплоть до сегодняшнего дня власть для русского человека – это «они», это кто-то, распоряжающийся его жизнью и свободой. Причастность к политическим решениям плохо осознавалась даже тогда, когда не было непосредственных препятствий к социальной активности. В результате социум распадался на пассивную, плохо организованную массу и практически неконтролируемую группу обладателей власти. Социальный пассив тяготел к общинной неполитической организаций, к коллективизму, который не столько воспитывал чувство братской солидарности, сколько чувство рабской зависимости и от власти, и от общины. В этих условиях почти невозможно было зарождение гражданского общества, которое на Западе стало со временем основным субъектом социального прогресса. С другой стороны, социальный актив, правящие группы тяготели к бюрократической организации, которая, в конечном счете, направляла свою энергию на осуществление собственных интересов, зачастую парализуя реформаторскую волю правящей верхушки. В народном сознании эта ситуация отразилась в восприятии власти как сакрально нечистой силы, несущей на себе печать проклятия. Власть или принимали как злое средство для хороших целей, или отвергали как источник греха. Греховность власти – одна из фундаментальных, хотя и не всегда явных интуиций русской культуры. Попытки выйти за ее пределы приводила обычно к поляризации на установки, отличающиеся политической направленностью, но сходные своей социальной бесплодностью. Например, утверждались анархические идеалы или же, напротив, рабское преклонение перед иерархией чинов. Власти приписывалось право руководить всеми духовными процессами общества, включая жизнь церкви, или же, напротив, власть считалась чисто секулярной силой, не имеющей отношения к проблемам духа. Стремление избежать того выпадения из истории, которое было следствием переживания греховности власти, часто оборачивалось идеей мессианского призвания России. А эта идея, в свою очередь, нередко эволюционировала от романтической утопии к практике империалистической экспансии.