Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере, не может обрести ее? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и отчего ему отказано в последнем дерзании?

Мы помним, что, сравнивая язычество с христианством, Киргегард говорил, что язычество не понимало, что грех связан с упорством и закоренелостью человеческой воли. Мы помним тоже, что, по справке, это противопоставление оказалось неверным: язычество всегда видело источник порока в злой воле. Но между Киргегардом и верой – злая воля не была преградой. Наоборот, вся воля, какая только бывает у человека – и злая, и добрая, – с бесконечно страстным напряжением искала веры, но вера не приходила, и дальше покорности он не пошел. Осуществить идеал покорности – во власти человека, способности же на последнее дерзновение он не находит в своей душе. «Покорность приносит мне сознание моей вечности; это чисто философское движение, и я уверен, что если от меня потребуется, то я его осуществлю, найду в себе силы принудить себя подчиниться строгой дисциплине духа… Это движение я делаю собственными силами».[60] И Киргегард не преувеличивает; он знал, что такое дисциплина духа – недаром он прошел через школу Сократа. Если бы дело шло только о самоотречении или, как предпочитают говорить, о подвиге самоотречения, Киргегард вышел бы победителем из борьбы. Но «сознание своей вечности» – то, что Спиноза выразил в словах: sentimus experimurque nos æternos esse[61] и что так вдохновляло Шлейермахера, Киргегарда мало прельщает: это – consolatio philosophiæ[62] и философии умозрительной: ни к Иову, ни к Аврааму с такими «утешениями» не пойдешь. Киргегард еще поясняет; «Собственными усилиями я могу от всего отказаться. Но я не могу своими силами добыть ничего из того, что принадлежит к конечному миру… Собственными силами я могу отказаться от царской дочери и не роптать, а радостно, с миром и спокойствием нести в душе свою скорбь. Но вновь обрести царскую дочь? Через веру же, говорит нам чудесный рыцарь, через веру ты можешь обрести ее, в силу Абсурда».[63] Теперь видно, чего добивается Киргегард. Сократ был рыцарем покорности, и вся завещанная им человечеству мудрость была мудростью покорности. (Спиноза в своем sub specie æternitatis[64] повторил Сократа.) Сократ «знал», что собственными силами человек может отказаться от царской дочери, но добыть ее он не может, Он тоже «знал» – что и силы богов ограничены, и что не они распоряжаются в мире конечного и что в их власти только «вечное», которым они охотно делятся со смертными. Поэтому Сократ и видел в тех, кто не довольствовался посильным даром богов и не соглашался находить радость, мир и успокоение в отречении от конечного, упорных и закоренелых грешников, заслуживающих всех бед, уготованных для μισόλογος’ов: ведь знание пришло от разума, отвергнуть знание, значит отвергнуть разум – a quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit, у какого алтаря будет молиться тот, кто оскорбил его величество разум, как через 2000 лет после Сократа говорил Socrates redivivus[65] Спиноза?

И все же Иов отверг все consolationes philosophiæ, все «ложные утешения» человеческой мудрости – и Бог Библии не только не увидел в том злой воли, но осудил его «утешителей», предлагавших ему заменить «конечные» блага созерцанием вечности. В свой черед Авраам даже в ту минуту, когда нож уже сверкал в его руке, не отрекся от «конечного» Исаака, и он стал для бесчисленных поколений будущего Отцом веры, – и Киргегард не находит достаточно сильных слов и образов, чтобы прославить его дерзновение.

Две вещи более или менее начали, надеюсь, нам выясняться. С одной стороны, Киргегард решается отстранить «этическое», которое есть выражение «покорности», и это ему в известной степени удается: не только Иов и Авраам, но и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, уже отвергают «ложные утешения», предлагаемые им разумом и Сократом, и не боятся суда «этического». Им все равно, признает ли их этика laudabiles или vituperabiles (достойными похвалы или порицания), они добиваются совсем другого: Иов требует восстановления прошлого, Авраам – своего Исаака, бедный юноша – царской дочери. Пусть этика грозит всеми своими громами и анафемами, пусть Сократ сколько угодно иронизирует и доказывает, что «в бесконечно страстном стремлении к конечному кроется противоречие», – ни Иова, ни Авраама, ни Киргегарда все это не смутит. На негодование они ответят гневом и пересмеют, если до того дойдет дело, даже самого Сократа. Но этика – не одна: за ее насмешками и негодованием стоит Необходимость. Она невидима, она не разговаривает, не насмехается, не корит. Нельзя даже указать, где она находится, как будто ее нигде и не было. Она только – безмолвно и равнодушно – бьет беззащитного человека, явно не подозревая даже, что в мире есть негодование, гнев и ужас Иова, Авраама и Киргегарда, и совершенно с этим не считаясь.

Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? Разум не только с ней не решается бороться, но весь – на ее стороне. Он ведь и подвел даже божественного Платона к Необходимости, он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение. Мы должны стремиться не к конечным благам – добиваться не стад и земель Иова, не возвращения сына, не обладания царской дочерью – ибо все конечное преходит, таков основной, неизвестно кем, когда и для чего установленный, но предвечный и непоколебимый закон бытия: все конечное, именно потому, что оно конечно, имеет начало, все же, что имеет начало, имеет, должно иметь и конец. Таков, повторяю, несложный закон бытия, и, хотя неизвестно, когда, откуда и зачем он пришел, наш разум доподлинно Знает, что он уже никогда не уйдет. На стороне его стоит тоже открытая умным гением Вечность с ее сестрой Бесконечностью. С этикой, быть может, еще дано справиться человеческому дерзновению, – но есть ли такая сила, которая может преодолеть Вечность? Вечность пожирает все и никогда не возвращает своей добычи. Она не признает «повторения» и равно спокойно отнимает у человека все самое ценное – его честь, его гордость, его Исаака, его Регину Ольсен. Пред Вечностью принуждены смириться и смирялись величайшие дерзновения, хуже того, пред ней дерзновения обнажаются, как то, что они есть на самом деле, как бунт, как мятеж, к тому же заранее обреченный на неудачу. Греческая мысль уже почти с самого рождения своего обнаружила во всем существующем γένεσος и φθορά (рождение и уничтожение) как нераздельно связанные с самой его природой. Могут тут что-нибудь изменить Иов, Авраам и Киргегард? Могут ли в этом сами боги что-либо изменить?

Киргегард знает это не хуже, чем Гегель.[66] И именно потому, что знает, он противопоставляет греческому разуму свой библейский Абсурд и философской спекуляции мышления Иова и Авраама. И это – самое трудное в его «экзистенциальной» философии, но вместе с тем самое важное, существенное и замечательное. И здесь, больше чем во всех остальных идеях Киргегарда, нужно быть готовым осуществить его основной совет или, если угодно, его методологический принцип, его Entweder-Oder: либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, либо мышление Сократа. Либо умозрительная философия, имеющая своим началом удивление и ищущая «понимания», либо экзистенциальная философия, исходящая из отчаяния (опять повторяю: из библейского de profundis ad te, Domine, clamavi) и приводящая к откровению Св. Писания. В этом, и только в этом смысл киргегардовских противопоставлений: Иов – Гегель, Авраам – Сократ, разум – Абсурд. И ошибочно было бы думать, что Абсурд знаменует собой конец мышления. Киргегард не случайно сказал, что он от Гегеля пошел к частному мыслителю Иову. Для Киргегарда Гегель, который, как он выражается, «обоготворял действительность»,[67] не «мыслитель – а профессор». Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое: и в этом отличительная черта экзистенциальной философии. По Гегелю, человек дурно мыслит, если он не отдается всецело во власть посторонней ему вещи и хоть что-нибудь от себя прибавляет: человек обязан принимать бытие таким, каким оно ему дано, ибо все данное или, как он предпочитает говорить, все действительное – разумно. Говоря так, Гегель не проявляет никакой оригинальности: за ним тысячелетняя философская культура. Формулировка той же мысли у Спинозы – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – гораздо ярче, значительнее и глубже: в ней еще сохранились следы – в гегелевской формуле совершенно стершиеся – борьбы против навязывающейся нам откуда-то извне истины. Но Киргегард у Иова научился другому: человек дурно мыслит, если он то, что ему «дано», принимает как окончательное, бесповоротное, навсегда неизменное – как бы ужасно и отвратительно оно для него ни было. Он, конечно, дает себе совершенно ясно отчет, что противопоставлять Гегелю – Иова или Сократу – Авраама есть величайший соблазн и предел безумия для обыденного сознания. Но его задача в том именно и состоит, чтобы вырваться из власти обыденности; недаром он сказал нам. что начало философии – не удивление, а отчаяние, открывающее человеку новый источник истины. Причем он ни на минуту не забывает, что умозрительная философия, опирающаяся на данное и действительное, – страшный и неумолимый враг и что не по своей, доброй или злой, воле величайшие мыслители мира и сами отступали и преклонялись пред данным и заставляли преклоняться и отступать пред ним богов. И все же он решается идти на вооруженного с ног до головы противника – почти с голыми руками. Против аргументации, доказательств и очевидностей умозрительной философии он идет с воплями и проклятиями Иова, с «ни на чем не основанной» верой Авраама. Он уже даже и не «доказывает» – можно ли доказывать там и тогда, когда все кончено, все потеряно? Но с другой стороны – сохраняют ли «доказательства» свою доказывающую силу для того, для кого все потеряно и все кончено? Не кончаются ли тут и сами доказательства? Там, в глубине, в пропасти отчаяния перерождается и самая мысль: в этом и смысл загадочных слов псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. То, что мы называем «пониманием», – точно огромный камень, Бог знает откуда свалившийся, раздавило и расплющило наше сознание, вбило его в двухмерную плоскость иллюзорного почти существования и обессилило наше мышление. Мы можем только «принимать» – взывать нам уже не дано; мы убеждены, что «взывание» только портит и извращает человеческую мысль – Иов, Авраам и псалмопевец, по-нашему, дурно мыслят. Но для экзистенциальной философии величайший порок нашего мышления в том, что оно потеряло способность «взывать» – ибо, таким образом, оно утратило то свое измерение, которое одно только и может привести его к истине.