Как это ни странно, Киргегард шел сразу обоими путями, и это, по-видимому, был наиболее или даже единственно для него доступный способ хоть сколько-нибудь справиться с одолевшими и постоянно выбивавшими его из обычной колеи человеческого существования вопросами.

Мы знаем, что ему пришлось устранить змея из библейского сказания о грехопадении. Змей не соответствовал и даже оскорблял наши религиозно-этические идеалы. Грех, по человеческому пониманию, не мог и не должен был войти в души извне. Не может Киргегард примириться тоже со словами Св. Писания о том, что солнце восходит равно над грешниками и праведниками. Каждый раз, когда что-нибудь ему об этом напоминает, он приходит в негодование и решительно протестует: в нашем мире, в мире материальном, оно действительно так обстоит, но в мире духа – «закон» другой. Там «кто не работает, тот не ест», там солнце не восходит над злыми, только над добрыми. Он не раз говорит об этом даже в своих ранних произведениях – в «Entweder-Oder» и «Begriff der Angst». И нужно признать, что тут соблюдена строгая последовательность. Раз приходится из сказания о грехопадении устранить змея, чтоб дать удовлетворение этическому, то никак нельзя в Новом Завете сохранить слова Иисуса о солнце, равно восходящем над праведниками и грешниками. Грешники – это ведь и есть злое – этическое никогда не допустит, чтоб осужденное им не было осуждено и Богом. Если же Бог, т. е. религиозное, воспротивится, этическое и его осудит. Оно одно, только оно решает, что такое добро, что такое зло, что такое грех, что такое справедливость. Сократ учил, что боги не властны над этическим: святое святое не потому, что его любят боги, а боги любят святое, потому что оно свято. Для Сократа добро, как и разум, предвечны, несотворены и от Бога, который сотворил мир, совершенно независимы. Для него, поэтому, было бы величайшим кощунством допущение, что грех пришел от дерева познания. Наоборот: все грехи происходят от неведения. Несомненно тоже, что грех требует возмездия: грешникам и солнце не должно светить, и дождь не должен давать освежающей прохлады. Грешники попадают в безраздельную власть этического. Этическое не может вернуть человеку оторванную ногу, погибших детей, возлюбленную. Но казнить оно умеет: Киргегард достаточно рассказал нам об этом в своем ответе Фальстафу.

Предвечное, несотворенное «этическое» ничего не может дать человеку, но оно умеет требовать. И даже так: чем меньше оно может дать, тем больше оно требует. Если бы Киргегард в этом случае тоже захотел «идти до конца», он должен был бы и на евангельские слова о солнце, восходящем и над праведниками, и над грешниками, ответить так же, как он ответил Фальстафу. И, в сущности, – выражения другие – но смысл его страстных «назидательных речей», собранных в книге «Жизнь и деяния любви», сводится к этому. Она вся целиком посвящена развитию того положения, что сущность отношения человека к Богу определяется заповедью: «ты должен любить». Ты должен любить Бога, ты должен любить ближнего, ты должен любить страдания и ужасы жизни, ты должен, ты должен, ты должен. Когда Киргегард начинает говорить на тему «ты должен» – он неисчерпаем. Мысль о том, что из отношения человека к Богу может быть устранен момент «ты должен», представляется ему подавляющей, прямо чудовищной. Он не боится открыто заявить: «Отвратительное время крепостного права – прошло, человечество думает, что оно сделает еще шаг вперед, если оно отменит зависимость людей от Бога, которому каждый из нас принадлежит (не по рождению, а потому, что создан из ничего), и в такой мере, в какой ни один раб не принадлежал своему земному господину».[110] В Св. Писании Киргегард этого найти не мог. Там сказано: вы боги и сыны Всевышнего все вы – и в Евангелии Иоанна (X, 34) повторено θεοί εστε.[111] Если мы вспомним, что еще раньше Киргегард писал, что «этика рассматривает каждого человека как своего крепостного», то мы без труда догадаемся, откуда пришла Киргегарду навязчивая идея отождествлять отношения человека к Богу с отношением крепостного к своему хозяину. И в этом есть своего рода строжайшая последовательность: отношение человека к заповедям этического, как и «законам» разума, есть отношение безусловного, рабского подчинения, тем более страшное и уничтожающее человека, что ни мораль, ни разум и сами не могут ничем поступиться в своих требованиях: у них ведь нет воли. Киргегард только не прав, утверждая, что люди из своего отношения к Богу вытравили этическое «ты должен». Как раз наоборот: из всего, что у людей связывалось с представлением о Боге, только одно «ты должен» и уцелело для современного человека. Бог сам давно уже для многих перестал существовать, но «ты должен» пережило и Бога. Киргегард и на Фальстафа мог обрушиться со своим «ты должен» и так повелительно говорил, что, пожалуй, мог бы пронять даже жирного рыцаря. Во всяком случае, Фальстаф скорее поверил бы Киргегарду и его грозной «вечности», поглощающей все преходящее, чем рассказам Св. Писания о Боге, без воли которого и волос не упадет с головы человека. Ибо и «опыт», и «разумение» непрестанно подтверждают Фальстафу, что в мире есть какая-то сила, равнодушно отнимающая у людей самое для них дорогое, а такой силы, которая отнятое возвращает, нет. Фальстафа, конечно, никак не убедить, что разумению и опыту можно противопоставить Абсурд. Он, может быть, Платона и не читал, но он достаточно прозорлив, чтобы понять, что самое большое несчастье для человека – это стать μισόλογος’ом и вверить свою судьбу Абсурду. Он, как и всякий умный человек, ясно видит, что борьба с объективной истиной ни к чему привести не может и что объективная истина держится властью несотворенной и никогда ни пред чем не отступающей Необходимости. При некотором философском образовании он без труда разглядит органическую связь между необходимым и этическим, ибо эта связь устанавливается разумом, все благодеяния которого он превосходно оценил за свою долгую жизнь. Но Киргегард высмеивал объективность. «Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары»,[112] – говорил он в «Страхе и трепете». Он же уверял нас, что «только заключения страсти, только они одни таковы, что на них можно полагаться».[113] И как много, как вдохновенно он говорил об этом! И все-таки этическое его соблазнило – соблазнило как раз тем, против чего он предостерегал и себя, и других: своей объективностью, своей неизменностью. В абсолютном, ничем не обусловленном, ни с чем не считающемся «ты должен» этического кроется тот же непреложный, неумолимый, для всех обязательный «закон», которым держатся и возвещаемые разумом невозможности. Кант, отыскавший синтетические суждения а priori в разуме теоретическом, обеспечил практическому разуму категорические императивы, вполне удовлетворяющие все нужды воспеваемого Киргегардом «этического». Только по недоразумению (может быть, и не вполне неумышленному) Киргегард, который хорошо знал Канта, мог жаловаться, что философия устранила этическое. Наоборот, нигде этическому не оказывали такого разумного и почетного приема, как в областях, на которые простиралась власть умозрительной философии. Об этом свидетельствует даже «имморалист» Ницше: стоит, говорит он, этическому только кивнуть головой, и оно переманит на свою сторону самого «свободного» мыслителя. И тут еще раз нужно подчеркнуть: очарование этического держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью. Когда и поскольку Киргегард испытывал, что молодость к нему никогда не вернется, что сам Бог может простить, может забыть грехи, но не может сделать однажды бывшее не бывшим – а, как мы видели, такое состояние не раз им овладевало, – он забывал и Авраама, и Иова, и бедного юношу, полюбившего царскую дочь, и без оглядки бежал обратно к Сократу и перетолковывал Св. Писание таким образом, чтоб оно не оскорбляло разума и совести мудрейшего из людей. Бог не может сделать однажды бывшего не бывшим, он и еще многого сделать не может: вечные истины сильней Бога. У Бога, как и у его апостолов, нет власти, есть только авторитет: они могут только грозить и требовать, в лучшем случае – умилять. В одной из своих назидательных речей на тему о любви и милосердии Киргегард вспоминает начало III главы Деяний апостольских: «Когда однажды апостол Петр шел в храм, он встретил паралитика, который просил у него милостыни. Петр же сказал ему: серебра и золота нет у меня; а что имею, даю тебе: во имя Иисуса Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял. И вдруг укрепились его ступни и колена и, вскочив, стал и начал ходить». Приведя этот отрывок, он «поясняет»: «Кто может усомниться, что это было делом милосердия? И все же тут было чудо. Чудо привлекает к себе все наше внимание и отвлекает наше внимание от милосердия, которое никогда так отчетливо не обнажается, как в тех случаях, когда оно ничего не может сделать: только тогда ничто не мешает нам вполне ясно и определенно видеть, что такое милосердие».[114] Может быть, читая эти строки, кой-кто невольно скажет про себя: timeo Danaos et dona ferentes.[115] Но, опять-таки, тут есть строгая внутренняя последовательность. Тут прежде всего налицо та «возвышенность», к которой этическое, стремящееся во что бы то ни стало вырывать из человеческой души все «заинтересованности», нас обязывает. Не только Сократ, не только Кант – Гегель приветствовал бы Киргегарда. Гегель даже шел еще дальше: он совершенно отвергал евангельские чудеса и возмущался ими, усматривая в них «насилие над духом». И ведь точно: чудо, о котором рассказывается в «Деяниях», способно совершенно затмить собой и заставить позабыть все назидательные речи, которые когда-либо произносились людьми. Это ли не соблазн? И не лучше было бы, если бы апостол Петр, вместо того, чтоб излечить расслабленного, как то сделал когда-то и сам Иисус Назорей, ограничился только словами любви и утешения? Или, если бы сам расслабленный, поднявшись на ту высоту, где обитает этическое, сказал апостолу: мне твои чудеса не нужны, я ищу только любви и милосердия, ибо хотя я не Гегель, но твердо знаю, что чудеса есть насилие над духом. Опять, таким образом, приходится исправлять или перетолковывать Св. Писание – прилаживать его к нашим представлениям «о возвышенном и должном», держащимся в пределах «возможного». Невежественные плотники и рыбаки имели слишком грубое и наивное, можно сказать, примитивное представление о Боге. Их влекло к чуду, влекло к Богу, для которого все возможно. Прежде чем принимать их истины, нужно провести их через строгое мышление Сократа, через его «возможное» и связанное с «возможным» этическое, т. е. через его κάθαρσις. И прежде всего необходимо отвлечь внимание от чуда, а это может сделать только чистая, ничем не заинтересованная любовь. Она, конечно, бессильна, она не поставит на ноги расслабленного. Киргегард с загадочной настойчивостью на каждой странице повторяет, точно вдалбливает: милосердие ничего не может сделать. Так долго и так упорно повторяет, что в конце концов добивается своего: внимание читателя совершенно отвлекается от чуда и начинает казаться, что приведенная им выписка из Деяний апостольских сделана не из Библии, а из сочинений Эпиктета или речей Сократа и что у апостола Петра был авторитет, нужный, чтоб поучать, но власти помогать людям не было. Над князем апостолов, как над мудрейшим из людей, стоит Вечность, неизменная и непреоборимая – какой она представлялась уже эллинской мудрости. Бог Сократа пред лицом вечности так же бессилен и слаб, как и сам Сократ. В его распоряжении только добродетель и мудрость, которыми он, как и полагается всеблагому существу, охотно делится со смертными. Но мир и все, что есть в мире, ему не подвластно, и в мире не он распоряжается. Оттого он и сам «смирился», и людей научил смирению, стараясь отвлечь их внимание от чудес, которые никому не дано творить, и привить им вкус к любви, милосердию и к беседам о возвышенном, в которых выясняется, что этическое есть единое на потребу, что оно одно только ценится на небесах и должно цениться на земле. Сократ ведь «знал», что высшее благо для людей и здесь, на земле, и в ином мире, если иной мир не окажется плодом нашего воображения, а действительностью, целиком сводится к назидательным беседам. И Спиноза на этом построил свою этику: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus («Блаженство не есть вознаграждение добродетели, а сама добродетель»).