И все-таки главная, сильнейшая установка матричной психики заставляет теперь европейское сознание — в лице разумного «я» и его мышления — смотреть только на себя, считаться только с собой, любоваться только собою. Оно еще способно поклоняться — но только чистому свету, то есть, в сущности, себе самому. Мало того, оно даже наделяет себя индивидуальным бессмертием(прежде бессмертны были только боги), увековечивая свою победоносную, но не заслуженную роль. Эту его черту подметили наиболее мудрые из европейцев нового времени, не случайно обозначив ее греческим словом hybris, что значит «наглая гордыня». Юнг тоже любит иногда обращаться к этой эмблеме европейской матрицы; но ни они, ни он не связывали эту черту европейской психики с христианством.
А между тем имевшая тут место широкого размаха инфляция сознания означала отнюдь не психическую интеграцию, для Юнга равнозначную христианству, а глубочайший раскол психической целостности (на индивидуальном уровне такие расколы часто ведут к шизофрении), раскол, выраженный непримиримыми оппозициями жизни и духа, идеи и материи, субъекта и объекта, добра и зла, белого и черного, логической истины и лжи, единиц и нулей, числа и образа(см. ниже), — одним словом, человека и мира. Символ Христа выражает не целостность психики (сознания и бессознательного), а целостность, то есть естественное единство, одного ее полюса, модуса или аспекта — сознания; эта вторая целостность, однако, всегда под угрозой распада в условиях отсутствия первой.
Тут можно и нужно вспомнить и о символическом выражении представления о жертве Христа в мессе. Речь идет о понятии трассубстанциации— пресуществления субстанций, понятии, поздно (1215) догматизированном (в католичестве), но явно возникшем вместе с христианством. Его суть — превращение простых, «земных» субстанций, хлеба и вина, символизирующих плоть и кровь, в «небесные», евхаристические, равнозначные духу. Можно было бы видеть в пресуществлении выражение психологически естественного процесса «осознанивания» бессознательного («плоти»), если бы оно не связывалось с представлением о жертве, искуплении и, стало быть, отказе от одного (плоти, бессознательного) в пользу другого (духа, сознания, логоса). Транссубстанциации соответствует и вознесение Христа, всецело превращающее его в «Судию мира», в Бога, в Логос, стоящий над миром (и окончательно отделенный от него, то есть от бессознательного). А то, что все эти операции наделялись статусом мистических, то есть окруженных сугубой тайной, говорит лишь о высочайшей значимости соответствующего комплекса представлений в христианстве как психологической системе.
Эмансипация «духа» от «плоти», от конкретного человеческого тела, унаследованная христианством от платонизма, была в психологическом смысле эмансипацией логоса от бессознательного. Но вот что удивительно: поскольку ему — бессознательному, телу — деваться некуда при любой эмансипации, то психологически оно начинает проецироваться вовне. Вполне допустимо, что именно этой проекции и обязано своим появлением еще у греков понятие материи: спроецированное вовне собственное человеческое тело в представлении становится «природным телом» (геометрическими «телами» и т. д.)[3]. Человеческое же тело начинает переживаться как грех и стыд (и прятаться под одеждой) — но такое отношение к нему, возможно, было не столько специфически христианским, сколько матричным вообще: ведь оно было свойственно и языческому спиритуализму (Плотин) — вернее, язычеству, выродившемуся в спиритуализм (не без обратной связи с христианством).
А по мере того как разум переставал нуждаться в мифологических подпорках христианства, материя в его представлении (то есть опредмеченное бессознательное) из обители зла все больше превращалась в его, разума, единственную реальность — и, стало быть, значение материи (тела, бессознательного) поменялось на прямо противоположное. Отсюда оправдание тела начиная с эпохи Возрождения и его нынешний культ. Современное оголенное тело, правда, стало просто куском продажного мяса и символом «успеха», в то время как у греков оно было внешним выявлением внутренних кондиций еще не распавшейся души, стремившейся и в телесном совершенстве подражать богам (архетипам).
Но и христианское отрицание тела (результат матричного раздвоения человека на тело и душу или «дух»), и нынешний его культ (результат отмирания этого самого «духа») — формы иллюзорного матричного восприятия тела. В последнем случае тело вообще и полностью оказалось в перцептивной пустоте: неясно, как к нему относиться, ведь поскольку только тело и есть, оно окружается естественным культом. Но неясно и то, кто должен к нему как-то относиться — неясно, да и не важно за отсутствием отвергнутого в пользу материи духа и в условиях деградации души, превратившейся в жалкую, темную и примитивную служанку тела. В итоге раздувшееся в бессознательном матричном самоощущении до вселенских измерений тело висит в воздухе и вслед за душой становится неполноценным. Инфляция сознательного «я» влечет за собой «инфляцию» тела (после длительного периода его отрицания).
Матричное тело (да, можно сказать и так) окончательно потеряло связь с действительностью. Умея и желая только наслаждаться или страдать, оно ощущает только наслаждение и страдание, оно воспринимает мир все более глухо и смутно (вспомним телесно нечувствительного Сократа) и уже совсем разучилось познавать, то есть участвовать в познании, быть умным телом. Познает в нем лишь разум сознательного «я», и познает ущербно, иллюзорно — ведь, как уже сказано, он воспринимает реальность в очень узком диапазоне, почитая воспринятое за всю реальность.
Но вернемся к нашей теме. Итак, все сознательное в христианстве принципиально наделяется абсолютной ценностью, а бессознательное воспринимается как его столь же абсолютная противоположность. Его не должно быть, следовательно (ведь «не должно быть» — приказ, воля разума), его и не существует — в том именно смысле, что оно должно быть уничтожено до конца, дабы бытие вернулось к своей «подлинной природе»[4]. Но зло, грех (бессознательность) в мире есть. Как совместить эти взаимоисключающие ощущения? Ощутить и утвердить разумом, что зло есть всего лишь нехватка сознательности, разума, а потом выразить это ощущение в мысли, и вот перед нами учение о privatio boni(зле как отсутствии добра), над которым так отчаянно бился в свое время Юнг.
Мы уже видели, что такой ход мысли (втайне ведомой бессознательными ощущениями) был отнюдь не чужд грекам уже в лице Сократа и его учеников. Теперь остается только сказать, что они работали над усилением позиций сознания, логоса не зря, ведь их усилиями была проторена дорога христианству. Не случайно Сократ назван «христианином до христианства». Христианство было (и остается)самобытной европейской религией, выражавшей и закреплявшей, а поначалу и развивавшей матрицу. Оно не было восточной религией ни в какой мере, хотя и появилось в Палестине (иудаизм, кстати, — религия ни восточная, ни западная; он «сам по себе»), хотя и полно заимствований образов из восточной мифологии. Может быть, такой элемент чужеродности был нужен европейцам как символ коренной, революционной смены их духовной парадигмы («Новый» Завет).
Не был позаимствован из иудаизма и монотеизм, ведь уже Платон и Аристотель говорили о Боге как об Одном; у евреев монотеизм бессознательно выражал их этническую самость (кажется, уникальный случай в истории человечества), в христианстве — единство и царскую роль сознания, в отличие от множественности богов-архетипов: их надо было оставить в пользу Одного, они больше не должны были участвовать в душевной жизни — хотя, разумеется, на самом деле преспокойно продолжали это делать, ведь их неучастие было бы смертельным; «великий Пан», то есть старые боги в его образе, умер только с точки зрения сознания (спустя почти два тысячелетия будет объявлено и о «смерти Бога»); а попытка уничтожить бессознательное средствами разума со временем привела только к уничтожению самого уничтожителя. «Не мир, но меч» (тот же, каким гностический Христос отсек от себя «тень» и тем самым сделался обыкновенным, каноническим Христом) и образ Христа в «Апокалипсисе», Бога (и, не забудем, Логоса) гневного, крайне раздражительного, мстительного и жестокого, недвусмысленно показывают, на что способен чистый логос в своем отношении ко всему, что не столь чисто, как он сам.
