Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов в XX веке должно было полемизировать не столько с «фантомными болями» объективного естественного права (а также материальной этики ценностей), сколько с историцистскими и эмпирическими формами критики. На мой взгляд, и слабых предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных жизненных форм достаточно для защиты не-пораженческого понятия разума от контекстуализма и не-окончательного понятия значимости права — от правового позитивизма. Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:
— почему демократический процесс считается методом легитимного правополагания и
— почему демократия и права человека в процессе учреждения конституции, имея одинаковые истоки, мешают друг другу.
Объяснение состоит в доказательстве того что:
— демократический процесс в той мере, в какой он выполняет условия инклюзивного и дискурсивного формирования общественного мнения и волеизъявления, основывает предположение на рациональной приемлемости результатов и
— правовая институционализация такого метода демократического правополагания требует одновременного обеспечения как либеральных, так и политических основных прав[104].
Отправной точкой этой стратегии обоснования является конституция, которую дают себе сами ассоциированные граждане, а не укрощение наличествующей государственной власти, так как последнюю необходимо еще создать путем демократического учреждения конституции. «Конституированная» (а не только конституционно обузданная) государственная власть юридизирована до самого своего ядра, так что право пронизывает всю политическую власть без остатка. В то время как коренящийся в кайзеровской империи позитивизм государственной воли немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Йеллинека до Карла Шмитта) оставляет лазейку для свободной от права нравственной субстанции «государства» или «политического», в конституционном государстве нет субъекта господства, который подпитывался бы доправовой субстанцией[105]. От доконституционного суверенитета князей не остается такого пустого места, которое теперь не должно было бы заполняться столь же субстанциальным народным суверенитетом — в форме этоса более или менее гомогенного народа.
В свете этого проблематичного наследия вопрос Бёккенфёрде был понят так, будто ставший полностью позитивным конституционный строй нуждается в религии или какой-либо другой «сдерживающей силе» для когнитивного укрепления основ своей значимости. Согласно этой интерпретации, притязание позитивного права на значимость должно быть фундировано в дополитических нравственных убеждениях религиозных общин или национальных сообществ, так как подобный правопорядок не может быть легитимирован, замыкаясь на самом себе, в результете лишь одной демократически проведенной правовой процедуры. Если же, наоборот, мы определяем демократическую процедуру, в отличие от Кельзена или Лумана, не позитивистски, а как метод создания легитимности из легальности (Legalitàt), то не возникает дефицита значимости, который должен был бы заполняться «нравственностью». Правогегельянскому пониманию конституционного государства противостоит процедурная, вдохновленная Кантом точка зрения на автономное, согласно своим притязаниям рационально приемлемое для всех граждан обоснование конституционных принципов.
(2) В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государства может самодостаточно — то есть из когнитивной наличности аргументационного хозяйства, независимого от религиозных и метафизических традиций, — покрыть свою потребность в легитимности. Правда, даже при этом допущении остается сомнение в отношении мотивации. Дело в том, что нормативные предпосылки существования демократического конституционного государства по отношению к роли граждан государства, воспринимающих себя в качестве авторов права, требовательнее, чем по отношению к роли граждан общества, являющихся адресатами права. От адресатов права ожидается лишь то, что при восприятии своих субъективных свобод (и притязаний) они не перейдут границы закона. Иначе, нежели с послушанием относительно принуждающих законов свободы, дело обстоит с мотивациями и установками, которые ожидаются от граждан государства в роли демократических со-законодателей.
Последние должны активно воспринимать свои коммуникационные права и права на участие, притом не только в хорошо понятых собственных интересах, но и с ориентацией на общее благо. Это требует дорогостоящих мотивационных затрат, которые не могут вынуждаться законом. Долг участия в выборах в демократическом правовом государством был бы таким же чуждым, как и предписанная солидарность. Готовность в случаях необходимости вступиться за незнакомых и остающихся анонимными сограждан и смириться с жертвами ради общих интересов может быть лишь чрезвычайным требованием для граждан либеральной общности (Gemeinwesens). Поэтому для существования демократии важны политические добродетели, даже если они чеканятся лишь мелкой монетой. Они служат делу социализации и приобщения к практикам и способам мышления свободной политической культуры. Статус гражданина государства в известной степени укоренен в гражданском обществе, которое живет из спонтанных, если угодно — «дополитических» источников.
Отсюда еще не следует, что либеральное государство не способно репродуцировать свои мотивационные предпосылки из собственных секулярных фондов. Мотивы для участия граждан в формировании политического мнения и волеизъявления, разумеется, подпитываются этическими проектами и культурными формами жизни. Однако демократические практики развертывают собственную политическую динамику. Лишь правовое государство без демократии, к которому мы в Германии были привычны достаточно долго, внушило бы негативный ответ на следующий вопрос Бёккенфёрде: «В какой степени народы, объединенные в государство, могут жить единственно благодаря гарантии свободы индивида, без объединяющих уз, которые предшествуют этой свободе?»[106] Дело в том, что правовое государство с демократической конституцией гарантирует не только негативные свободы для граждан общества, заботящихся о собственным благе; провозглашая коммуникативные свободы, такое государство мобилизует и участие граждан государства в общественной дискуссии на темы, касающиеся всех вместе. Формирование недостающих «уз единения» представляет собой демократический процесс, в котором в конечном итоге дискуссии подвергается правильное понимание конституции.
Таким образом, например, в актуальных дискуссиях о реформе государства благосостояния, об иммиграционной политике, о войне в Ираке и об отмене воинской повинности речь идет не только об конкретных policies[107], но всегда еще и о спорной интерпретации конституционных принципов — и имплицитно о том, как мы стремимся понять себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, плюрализма наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан Федеративной Республики и в качестве европейцев. Конечно, в исторической ретроспективе общий религиозный фон, общий язык и прежде всего вновь пробужденное национальное сознание были очень полезными для возникновения в высшей степени абстрактной солидарности граждан государства. Но республиканские настроения между тем в значительной мере расстались с этой дополитической укорененностью — то, что мы не готовы умирать «за Ниццу», больше не является возражением против европейской конституции. Подумайте о политико-этических дискурсах относительно холокоста и массовых преступлений: они донесли до сознания граждан Федеративной Республики конституцию как достижение. Пример самокритичной (однако теперь уже отнюдь не исключительной, но распространенной и в других странах) «политики памяти» демонстрирует, как формируются и обновляются конституционно-патриотические обязательства в среде самой политики.
