5. Религия и публичность[115]
(1) Религиозные традиции веры и религиозные общины верующих начиная с рубежа 1989–1990 годов приобрели новое, до тех пор не ожидавшееся политическое значение[117]. Разумеется, в первую очередь мы имеем в виду те разновидности религиозного фундаментализма, которые проявляются не только на Ближнем Востоке, но и в странах Африки, Юго-Восточной Азии и на индийском субконтиненте. Время от времени они сопрягаются с национальными и этническими конфликтами и сегодня образуют также питательную почву для децентрализованных подразделений терроризма, действующего в глобальном масштабе и направленного против недугов западной цивилизации, воспринимаемой в качестве высокомерной. Однако симптоматичны и другие феномены.
Так, в Иране из протеста против коррумпированного, насажденного и поддерживаемого Западом режима возникло даже подлинное господство духовенства, служащее образцом для других движений. Во многих мусульманских странах, но также и в Израиле религиозное семейное право уже теперь заменяет государственное гражданское право или представляет собой альтернативный выбор по отношению к нему. В таких странах, как Афганистан и Ирак, в общем и целом либеральный конституционный строй существует под оговоркой совместимости с шариатом. Межрелигиозная конкуренция вторгается и на международную арену. Надежды, связываемые с политическими программами multiple modernities[118] подпитываются культурным самосознанием тех мировых религий, которые по сей день определяют мгновенно узнаваемое лицо великих цивилизаций. Но и со стороны Запада восприятие международных отношений и конфликтов изменилось в свете опасений «clash of civilizations»[119] — лишь одним ярким примером служит «ось зла». Даже до сих пор бывшие самокритичными западные интеллектуалы наступательно реагируют на образ окцидентализма, который составляют о Западе другие[120].
Фундаментализм в других частях земного шара можно, помимо всего прочего, понимать как замедленное последствие насильственной колонизации и неудавшейся деколонизации. Проникающая извне капиталистическая модернизация вызывает при неблагоприятных обстоятельствах социальную неопределенность и искажение культуры. Согласно этой интерпретации, религиозные движения осмысливают и отвечают на резкие изменения социальной структуры и культурную неодновременность, которые в условиях ускоренной или неудачной модернизации ощущаются как утрата корней. Поразительно политическое возрождение религии в США, в том западном обществе, где динамика модернизации развивается успешнее всего. Конечно, в Европе мы знаем силы религиозного традиционализма, воспринимающие себя как контрреволюционные еще с дней Французской революции. Но в этой присяге религии как власти традиции всегда выдает себя гложущее сомнение в сломленной жизнеспособности того, что лишь передается по традиции. Наоборот, политическое пробуждение неизменно мощного религиозного сознания в США кажется не затронутым сомнением во власти, непреложность которой уже подверглась рефлексии.
В период, начавшийся с конца Второй мировой войны, все европейские страны, за исключением Ирландии и Польши, были охвачены волной секуляризации, сочетавшейся с общественной модернизацией. Для Соединенных Штатов, наоборот, все данные опросов свидетельствуют о том, что и без того сравнительно высокая доля верующих и религиозно активных граждан осталась постоянной в последние шесть десятилетий[121]. Еще важнее то обстоятельство, что движение за религиозные права в сегодняшних США не является традиционалистским. Как раз потому, что оно высвобождает спонтанные энергии пробуждения, оно вызывает у своих секулярных противников парализующее раздражение.
Движения религиозного обновления в гражданском обществе ведущей западной державы усиливают на культурном уровне политический раскол Запада, вызванный иракской войной[122]. Государства Европы — с отменой смертной казни, с либеральным законодательством по аборту, с равноправием различных сексуальных ориентации и равным положением гомосексуального жизненного партнерства, с безусловным отказом от пыток и вообще с привилегированным положением прав по отношению к коллективным благам, например к национальной безопасности, — по-видимому, одни продолжают идти по пути, на который они вступили совместно с США со времени двух конституционных революций конца XVIII века. Между тем значение политически принимаемых во внимание религий возросло во всем мире. В этом горизонте раскол Запада воспринимается так, что Европа изолируется от остального мира. С точки зрения всемирной истории «окцидентальный рационализм» Макса Вебера предстает сегодня в качестве настоящего особого пути.
С этой ревизионистской точки зрения бесперебойно продолжающие течь потоки традиций мировых религий как будто бы смывают или, как минимум, выравнивают до сих пор провозглашавшиеся пороги между традиционными и современными обществами. Окцидентальный автопортрет модерна — как в опыте по гештальтпсихологии — производит эффект переворачивания: нормальный образец будущего для всех остальных культур превращается в особый случай. Даже если это многозначительное переключение гештальта не выдерживает более точной социологической проверки и модернизационно-теоретические объяснения секуляризации могут сочетаться с видимо противоречащими очевидностями[123], в самих очевидностях и прежде всего в симптоматическом заострении политических настроений сомневаться невозможно.
Спустя два дня после последних президентских выборов под заглавием «The Day the Enlightenment went out»[124] вышла статья одного историка, где ставится алармистский вопрос: «Can a people that believes more fervently in the Virgin Birth than in evolution still be called an Enlightened nation? America, the first real democracy in history, was a product of the Enlightenment values […]. Though the founders differed on many things, they shared these values of what then was modernity […]. Respect for evidence seems not to pertain any more, when a poll taken just before the election showed that 75% of Mr. Bush's supporters believe Iraque either worked closely with Al Qaeda or was directly involved in the attacks of 9/11»[125].
Как бы мы ни оценивали эти факты, анализ выборов подтверждает, что культурный раскол Запада проходит и через саму американскую нацию: конфликтные ценностные ориентации — God, gays and guns[126] — очевидно перекрыли более стабильные противоположности интересов. Во всяком случае, президент Буш обязан своей победе коалиции главным образом религиозно мотивированных избирателей[127]. Этот сдвиг политических приоритетов свидетельствует о соответствующем изменении менталитета в гражданском обществе. А гражданское общество образует еще и фон для академических дискуссий о политической роли религии в государстве и публичной сфере.
Вновь заходит спор о сущности первого положения Первой поправки к Конституции: «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof»[128]. США были политическими пионерами на пути к свободе совести, которая зиждется на взаимном уважении религиозной свободы каждого[129]. Великолепная статья 16 Билля о правах, принятого в Виргинии в 1776 году, представляет собой первый документ свободы религии, гарантируемой основными правами, которые граждане демократической общности взаимно предоставляют друг другу, несмотря на границы различных религиозных общин. В отличие от Франции введение свободы религии в Соединенных Штатах не означает победы движения за отделение церкви от государства над единоначалием, религиозные меньшинства в лучшем случае сохранили толерантность по своим, навязанным населению критериям. Мировоззренчески нейтральная государственная власть имела в первую очередь не негативный смысл оберегания граждан от принуждения в вопросах веры и совести. Эта власть скорее должна была гарантировать поселенцам, повернувшимся спиной к старой Европе, позитивную свободу беспрепятственно исповедовать их религию. Поэтому в споре о политической роли религии все стороны по сей день могут клясться в своей лояльности к конституции. Насколько правомерно это притязание, мы еще увидим.
