С другой стороны, Адорно отнюдь не скрывает перед своими студентами социального критика, который также говорит от имени Канта как морального философа. Как раз в формализме и в пафосе безусловно нравственного закона Адорно обнаруживает корректив для «безобразного образа возможного», который Кант противопоставляет тенденции к уравнительной взаимозаменяемости (РМ. S. 224 f.). [См. рус. пер. С. 173.] Заповедь, состоящая в том, чтобы каждую личность всякий раз рассматривать как цель и никогда просто как средство, дает отпор общей тенденции, при которой своеобразие действия исчезает при выполнении рыночных и бюрократических функций. Адорно вновь и вновь обрушивает собственную критику на бесцеремонно нивелирующую силу абстрактно всеобщих законов — на «идентичность, которая аннексирует все не идентичное», — как будто он предчувствовал, что интерсубъективистски развернутая свобода эгалитарного универсализма больше не должна препятствовать обоснованию, чувствительному к различию, и мешать ситуационно уместному применению норм.

Оппозиция долга и склонности не в каждом случае означает подавление симпатии или даже «подавление всякого природного импульса». Ведь Адорно возводит различие между желанием и волей к вмешательству оснований, которые способствуют учету собственного блага в рамках равномерного рассмотрения интересов других. Свободна только обдуманная воля.

Единственным камнем преткновения служит отрешенность умопостигаемого от природы, чему Адорно противопоставляет переплетенность практического разума с природой. Свобода интересует его не столько в тривиальном обличье сознания ответственного авторства, сопровождающего все наши действия, сколько как избавление от чар природного общества: «Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в сопротивлении против нее. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными» (ND. S. 262). [См. рус. пер. С. 239.] Адорно связывает освобождение с волей второго порядка, с волей к осознанию собственной несвободы. Для этого требуется саморефлективное напряжение разума, которое лишает основания ложную констелляцию разума и природы.

Согласно модели фрейдовского анализа расщепленных, вытесненных из сознания мотивов, которые детерминируют поведение в обход продуманной воли и проявляются в симптомах болезней, «запечатленность природы в субъекте» должна способствовать и освобождению от социального принуждения природы[263]. Опять-таки именно вытесненные из публичного дискурса потребности и интересы должны подняться до сознания, если им надлежит утратить свою слепо детерминирующую силу. Отнюдь не научно-техническое использование внешней природы как таковое разрушает коммуникацию внутренней природы с разумным образованием воли. Только безудержное самоутверждение природного общества, организующего себя по принципу «слепого преследования естественных целей», позволяет проявиться ограничивающей свободу каузальности. Оно дает волю порочному кругу ужасно расширяющегося обуздания внешней природы и соответствующего ему подавления внутренней природы.

(3) При таких предпосылках Адорно кажется, будто он нашел решение антиномии свободы и детерминизма. Ибо, с одной стороны, прирост свободы происходит, если невротическое ограничение простора для действий преодолевается рефлексией, а прерванная коммуникация разума с отщепленными элементами внутренней природы восстанавливается. С другой стороны, этот освобождающий акт запечатления не падает с неба. Мотивированная страданием от последствий повязанной свободы, эта саморефлексия должна опираться на учет закономерной связи между травмой, защитой от нее и формированием симптома. Правда, в этом месте становится ясным также, что вместе с семантическим сдвигом причинности из «первой» во «вторую» природу сдвинулась и сама проблема свободы. Эмансипация от принуждения, характерного для природного общества, не затрагивает изначальной антиномии между сознанием свободы действующего и впоследствии дестабилизирующим знанием о каузальной замкнутости мира.

Этому возражению Адорно мог бы противопоставить свою версию «естественной истории» («Natergeschichte»), что накладывает на историю человечества двойственный отпечаток. Испытав влияние зиммелевской философии жизни и даже многому научившись у Беньямина, молодой Адорно усвоил идею «второй природы» в той версии, в какой ее выразил молодой Лукач в «Теории романа», а именно: «Эта природа, в отличие от первой, не нема, неощутима и отчуждена от чувств: она представляет собой застывший, отчужденный и уже не пробуждающий душу чувственный комплекс; она — место погребения покрытой плесенью души и поэтому была бы — если бы это было возможным — [обретена вновь] лишь через метафизический акт пробуждения душевного»[264]. Адорно прочитывает этот диагноз так, что на современном обществе сказывается судьба вызванного культурой разрыва с природой. Поэтому при осуществлении рефлексии об этом разрыве «решается непонятая истина всякой культуры» (DA. S. 57). [См. рус. пер. С. 58.]

«Диалектика Просвещения» дополняет эти мысли. Здесь «памятование о природе в субъекте» (Ibidem) должно направить взгляд на архаические начала — реконструируемые как предыстория нашей субъективной природы — еще не раздвоенной природы, которые остаются читаемыми в шифрах ее искажения. Соскальзывание естественной истории в другую колею приписывается инструментальному разуму, который может способствовать «одичанию» самого по себе не вызывающего подозрения обеспечения используемости объективированной природы, предоставляя беспощадно эксплуатируемую природу общественному императиву слепого, системно обособленного раскрепощения производительных сил. Теперь для нашей темы решающим является трансцендентально-прагматическое предположение о том, что тот же самый инструментальный разум воплощается и в науках, которые, с целью обеспечения используемости окружающей природы, подводят ее под понятия причинности и закономерности. Вместе с этой чертой натуралистический образ сплошь закономерно детерминированных мировых взаимосвязей утрачивает свою власть над самопониманием субъектов. Ибо, как только памятование о природе в субъекте раскрывает бездонное различие между этой конституированной «для нас» и другой, в-себе-сущей природой, высказывания биологических наук об объективированной природе человека больше не могут служить несомненным мерилом для рефлективной стабильности сознания свободы действующих субъектов.

Мышлению, которое стремилось оставаться солидарным с метафизикой в момент ее низвержения, не нужно было опасаться метафизического предположения о примате неопредмеченной природы перед природой, конституированной эмпирическими науками. Но для нас, родившихся позже, этот нормативно нагруженный концепт «сходящей с рельсов» естественной истории — естественного права, приведенного в движение историко-философской точкой зрения, — уже не может быть таким страшным. Как только мы отказываемся от этого спекулятивного рамочного повествования, то, что мы знаем о конституированной природе, больше нельзя относить к судьбе мнимо «другой» природы. Если мы признаем природу в видении естественных наук, выступающих в познании с позиций реализма, как инстанцию, по которой в конечном счете измеряется наше знание, этот отрезвляющий взгляд лишает нас выигрыша, который обещала идея естественной истории для разрешения антиномии свободы. Ведь знание о каузальной замкнутости мира, которому человек принадлежит как продукт естественной эволюции, как и прежде, вступает в спор со все так же перформативно неискоренимым сознанием свободы.

Под конец я хотел бы исследовать, можно ли даже при этой отрезвляющей предпосылке научиться еще чему-нибудь из диагнозов Адорно для разрешения кантовской антиномии. Напрашивается рассмотрение биоэтических дебатов о возможных последствиях технического вмешательства в человеческий геном в свете диалектики Просвещения, ведь речь при этом идет еще и о границах практического распоряжения субъективной природой (1). Разумеется, проблематика свободы и детерминизма касается скорее границ эпистемического использования переживающей и деятельной субъективностью вплетенного в природу разума. Теперь нормативное содержание характерной для Адорно идеи естественной истории не исчерпывается неиспользуемостью субъективной природы, но простирается на Не-Идентичное, которое не поддается объективирующему приему при встрече с Другим. Это соображение проливает свет на сегодняшние дебаты о попытках натурализации духа (2).