5. Михайло Грушевський 13,8 %
6. Іван Мазепа 12,0 %
7. Андрій Шевченко 9,8 %
8. Іван Франко 9,0 %
9. Леонід Кучма 8,3 %
10. Леонід Кравчук 4,5 %[3]
Щоб усебічно проаналізувати ці дані, знадобилось би писати ще одну (або й не одну!) книжку. Полишаючи на боці самоочевидне незмінне значення Т. Шевченка як універсально-символічної постаті для цілої української модерної й постмодерної історії, хочеться звернути читачеву увагу тільки на одну, вельми характеристичну обставину: на виразне переважання в цьому переліку постатей, покликаних у той чи той спосіб персоніфікувати культ сили — чи то брутально-фізичної (спортсмени), чи військової (Богдан Хмельницький), чи державно-владчої, яка також імпліцитно передбачає володіння виконавчими «кулаками», так само, як і фізичне тіло індивіда (і тому «президент» виявляється статусом, що сам собою, за визначенням, синонімізує «велич»: згадано-бо в с і х трьох президентів України у XX столітті, і навіть засвідчена всіма соціологічними опитуваннями кричуща особиста непопулярність останнього з них, Л. Кучми, анітрохи не стала на заваді його безособовому звеличенню як символу статусу). Простежується, отже, вельми симптоматична тенденція вважати «найвидатнішим з-поміж наших» того, хто «найдужчий», — хто вже наклав або може накласти іншим найбільше духопеликів.
На перший погляд, це типова «валеологія» підліткового гурту: ієрархія вартостей, котра у XXI столітті, в суспільстві як-не-як постіндустріальному, а не збирацько-мисливському (де героїзація того, хто «найдужчий», закономірно випливала з примітивних економічних умовин життя), — суспільстві, до того ж, не змілітаризованому офіційною ідеологією, як це було за часів комунізму, і не втягненому в жоден воєнний конфлікт, — зраджує, як можна припустити, дещо більше, ніж інфантильність політично молодої (от власне що «підліткової» за віком!) нації, — а саме, національну слабкість, колективне почуття беззахисности й загрожености національному існуванню. Адже герой завжди мислиться «оборонцем» своєї спільноти — це одна з його засадничих, архетипальних, сказав би К. Юнґ, функцій, питання полягає тільки в тому, щo саме в цій спільноті, і від чого (кого) саме він призначений «обороняти». Інакше кажучи — у чому сама така «уявна спільнота» (термін Б. Андерсона) покладає делеговану своєму героєві онтологічну (або й метафізичну) підставу свого буття-в-світі, свій raison d'etre. Останній, звісно, може з часом змінюватися — і тоді спільнота витворює собі нових героїв[4] або ж вливає нове вино в старі міхи, реінтерпретуючи давніх (відповідь на поставлене ще Т. Шевченком іронічне питання «За що ми любимо Богдана?» в Шевченкову добу, в кожному разі, була іншою, ніж у добу Радянської України, не кажучи вже про сьогоднішню[5]), — але сама «деміургічна», формотворча місія героя в стосунку до спільноти при тому зберігається незмінною: герой відбиває не стільки рівень її, спільноти, самосвідомости, скільки все-таки, куди більшою мірою, рівень «колективного несвідомого» — ідеальний (бажаний) спільнотний «образ-себе»: якою вона б хотіла себе бачити і, відповідно, якою продовжує себе творити.
Відтак схильність вбачати репрезентацію національної величі насамперед у найочевидніших, найбуквальніших формах силового переважання, органічно пов'язаних з насильством, — спортивних і державно-владчих, — доводиться розцінювати як недвозначний прояв національного безсилля — як пряму проекцію назовні нашої прихованої, безвихідно накопичуваної колоніальної аґресії: синдром, уперше з повною вичерпністю та нещадністю описаний класиком постколоніальної критики, алжирським психіатром Ф. Фаноном у його хрестоматійній (до речі, за 15 років незалежности так в Україні й не перекладеній!) праці 1961 року «Виволанці землі» («Les damnes de la terre»).
Клопіт полягає на тому, що мислити себе як постколоніальну націю українці, в особі своєї інтелектуальної верстви, все ще не наважуються — навіть після Помаранчевої революції, цієї першої повноформатної, культурно ритуалізованої, у тому числі на рівні символічних заклять («Разом нас багато, нас не подолати!»), демонстрації самим собі своєї національної сили, — відкриття, після якого, здавалось би, мусили знятися й усі ментально-психологічні табу в питаннях національної самооцінки (та й роль Росії в українських президентських виборах не лишила вже жодного місця для сумнівів — якщо хто ще сумнівався! — у чисто постколоніальній природі нашого, за Ф. Фаноном кажучи, «фарсу національної незалежности», а насправді «вимушеного компромісу між імперським центром та національною буржуазією»[6]). Однак необорне, сливе міфологічне упередження перед самим терміном «колоніальний» у стосунку до вітчизняних реалій зберігається й надалі (спроби взагалі заперечити колоніальне становище підросійської України як у радянську, так і в дорадянську добу лишаю на боці, розцінюючи їх, у кращому випадку, як вислід термінологічного непорозуміння[7], у гіршому ж, і далеко частішому, — як дальше тривання в Україні російського імперського дискурсу коштом колаборації певної частини національних еліт[8]; справа ускладнюється тим, що цей дискурс майже не піддається в нас інтелектуальній рефлексії, бо й приналежного методологічного інструментарію для такої рефлексії українська думка за роки незалежности виробити не змогла, — так і не познайомившись із напрацюваннями постколоніальної критики останнього тридцятиліття[9], не засвоївши, не асимілювавши їх, позбавлена відповідного синхронного контексту, полишена сама на себе й заізольована в собі, вона зосталась приреченою й далі безпорадно товктися в анахронічному крузі романтичного націоналізму зразка XIX ст. й породженої ним перестаріло-патріотичної риторики, а це, зі свого боку, також творить вельми сприятливе середовище для розмноження найрозмаїтіших ідеологічних упереджень, тож єдиний вихід із такої тотальної «методологічної кризи» вбачаю в тому, аби просто по змозі іґнорувати їх усі — за винятком хіба вже тих випадків, коли конфронтація є неуникненною для з'ясування власної позиції).
Звісно, що ні здобуті в 1991-му формальні атрибути незалежности (те, що «пан М'ба став президентом Ґабонської Республіки і що його приймає президент Французької Республіки»), ні здійснена далеко пізніше, вже внаслідок Помаранчевої революції, зміна політичної еліти (з «пострадянської» на «національну», тобто таку, для якої той факт, що «Україна не Росія» більше не мав би вимагати спеціальної арґументації), ані будь-які інші кроки на шляху нашої «деколонізації» самі собою негодні водномить анулювати двісті років українського колоніального спадку із спричиненими ним доглибними, дотепер ніким не дослідженими структурними змінами в національній психології. Не дивно, отже, що при першій-таки спробі навіть не аналітичного дослідження, а простої собі соціологічної «валеометрії» (замірювання національних вартостей) українська нація продемонструвала саме ту пошану до насильства, яка віддавна становить визначальну прикмету колоніальних народів[10].
Уточню: для мене тут цілком неважливо, що аґресивність колонізованого є за своїм походженням, як каже Ф. Фанон, «контраґресією», тобто породжується розпачливим відчуттям, що «колоніалізм не є жодною мислячою машиною, ані утворенням, наділеним розумними властивостями; він є чистим насильством у природному стані, і поступиться виключно тоді, коли зіткнеться з іще більшим насильством» (курсив мій. — О. З.)[11]. На цих сторінках мені йдеться не про те, щоб пояснювати походження колоніальної аґресивности, — для всякого неупередженого ума воно й без того очевидне, а уми упереджені жодних пояснень, як відомо, не потребують. Зрештою, до упереджених прочитань мені не звикати — досвід хоч би сумнозвісно скандальної рецепції «Шевченкового міфа України» показав, що здебільшого ці упередження (зовсім уже невіглаських не рахую!) спричинені аж ніяк не конфліктом методологій, а далеко примітивніше (і, відповідно, страшніше!), — відсутністю в сьогоднішній українській культурі, навіть у межах так званої «академічної спільноти», елементарного мовного консенсусу, єдиного нормативного розуміння засадничих для сучасної гуманітаристики термінів і понять. За таких умов будь-яка полеміка з уявними опонентами по ходу писання наперед унеможливлюється — тлумачитися з кожного слова, то для автора значить самохіть прирікати себе на параліч притчевої стоноги, яка, замислившись було над порядком переставляння своїх ста ніжок, так і застрягла на місці, не в змозі ступнути жодною. І якщо я все-таки роблю по ходу певні відступи, уточнення й дигресії, то це не стільки репліки в бік уявного опонента, скільки спроби обминути ті суто дискурсивні пастки — можна ще назвати їх ідеологічними спокусами, — які, подібно до рифів чи підводних печер, щокрок чигають на нас, тільки-но запускаємось у довшу розумову мандрівку. В даному випадку хочеться уникнути спокуси зайвий раз атакувати колоніалізм узагалі й російський імперіалізм як його специфічну відміну, бо не про це йдеться[12].
3
Див.: Корреспондент. — № 32 (71), 19.08.2003 p. — С. 52.
4
У цьому сенсі можна погодитися з тими аналітиками (Ф. Федері, Ш. Ханкінґ), котрі схильні вбачати в розбуялому посмертному культі принцеси Діани не стільки кризу бритійської монархії — цього традиційного «духовного еквівалента» бритійської тожсамости, — скільки виведену на яв загальноцивілізаційну зміну чуттєвости, до якої консервативна бритійська культура тривалий час була демонструвала вищу, порівняно з рештою Заходу, відпірність. Дружно взявши сторону нещасливої «народної принцеси», яка своє особисте страждання перетворила на публічне за всіма комунікативними законами масового, а не станового суспільства, — проти королівської родини, котра, якраз навпаки, цілком бездоганно витримала випробування на вірність споконвічно-монархічному поведінковому кодексу (за що й отримала в мас-медіях епітет «зміїного гнізда»!), — бритійська нація, по суті, засвідчила всього лише свою культурну приналежність до пост-модерного «ґлобального селища», в якому карлайлівський «культ політиків» давно вже змінився «культом телезірок», чиїм товаром на медійному ринку є, не в останню чергу, особисте страждання й право на співчуття. Можна, розуміється, досхочу розводитися над тим, якою здеґрадованою постає традиційна християнська чуттєвість у цьому культі «героїв з людськими слабкостями» (див. про це: Парамонов Борис. Конец Золушки // Парамонов Борис. След: Философия. История. Современность. — Москва: Изд-во «Независимая газета», 2001. — С. 455–466), проте не варто забувати, що деградація є все-таки формою неперерваної т я г л о с т и явища, тобто, в даному випадку, тієї-таки християнської чуттєвости, яку в Центральній і Східній Європі тоталітаризм так довго (і небезуспішно!) намагався витіснити поганською.
5
Історична еволюція в культурі цього образу на емпіричному рівні досить докладно описана О. Гриценком (див. його статтю: Архетипальний володар (Богдан Хмельницький) // Герої та знаменитості в українській культурі. — К.: УЦКД, 1999. — С. 13–84).
6
«…У зустрічах за більярдними столами народжується та політична селективність, яка дає потім змогу панові М'ба, президентові Республіки Ґабон, цілком поважно заявити, прибувши до Парижа з офіційним візитом: «Ґабон незалежний, але між Ґабоном і Францією нічого не змінилося; все триває, як і раніше». І справді, єдина зміна — це та, що пан М'ба є президентом Ґабонської Республіки і що його приймає президент Французької Республіки» (Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth / Transl. by Constance Farrington. Pref. by J.-P. Sartre. — 9th print. — New York: Grove Press, Inc., 1968. — P. 66–67). Наївна і також «цілком поважна» заява екс-президента України Л. Кравчука з парламентської трибуни в травні 2005-го, — мовляв, якби він у 1991-му знав, як обернеться діло, то радше дав би собі відрізати руку, аніж підписав Біловезькі угоди, — являє тут навіть показовішу ілюстрацію: український «пан М'ба» і по 14 роках не вважає незалежність своєї країни чимось іншим, ніж результатом власних домовленостей з імперським центром «за більярдними столами».
7
Тут див., зокрема, яскраво полемічну статтю С. Кульчицького «Імперія і ми» («День», № 7, 24 січня 2006 p.), — характерний приклад некритичного засвоєння вітчизняною історіографією концепції «поліетнічної імперії» А. Каппелера (Каппелер А. Росія як поліетнічна імперія: Виникнення. Історія. Розпад / Пер. з нім. — Львів: Вид-во Українського католицького університету, 2005). Зрозуміло, що російсько-українські взаємини в XIX–XX ст. не зовсім вписуються в хрестоматійну колоніальну модель стосунків Франції з Ґабоном, або Британії з Індією, але така «атиповість» (А. Каппелер обережно йменує її «частковою колонізацією») мала б, здається, тим дужче стимулювати вітчизняних учених до поглибленої розробки теоретичних засад імперіалізму, а не відбивати до них інтерес як до чогось, що нас, мовляв, не стосується. (Поділ українців на «хороших» — асимільованих — і «поганих» — сепаратистів, «мазепинців-петлюрівців-бандерівців», — який завжди існував у Російській імперії, як у нацистській Німеччині поділ на «хороших» і «поганих» євреїв, аж ніяк не заперечує колоніального статусу України, навпаки — найпереконливіше його підтверджує, але щоб це оцінити, треба володіти темою в обсязі значно ширшому, ніж запропонований А. Каппелером.)
8
Думка, що імперіалізм є функцією колаборації його жертв принаймні остільки ж, оскільки функцією зовнішньої експансії, була вперше висловлена Р. Робінсоном у 1970 р. (Robinson, Ronald. Non-European Foundations of European Imperialism: Sketch for a Theory of Collaboration. Studies in the Theory of Imperialism. R. Owen&B. Sutcliffe, eds. — London: Longman,1977. — P. 118) і на сьогодні усталилася в постколоніальних студіях на правах загальникової методологічної засади.
9
Єдина (sic!) класична праця з постколоніальної культурної антропології, перекладена по-українському, — «Орієнталізм» Е. Саїда (К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001) — впала в нашу інтелектуальну громаду, як камінь у воду, бувши віднесеною, власне за браком контексту, не до постколоніальних, а до спеціалізованих «сходознавчих» (NB: ще один термін з імперського дискурсу XIX ст.!) студій, — тобто, de facto, так і залишилась непрочитаною.
10
Пор. у Ф. Фанона: «Перше, чого навчається туземець, — це залишатися на своєму місці й не виходити з певних рамок. Ось чому в своїх снах туземець завжди снить м'язовою потугою (sic! — О. З.); його сни — про активність і аґресію. Мені сниться, що я стрибаю, пливу, біжу… перемахую через річку одним стрибком або втікаю від потоку автомобілів, які не можуть мене наздогнати» (The Wretched of the Earth. — P. 52). До цього можна хіба додати, що в колективному українському «сні про національну велич-2003» не тільки боксери Клички стоять на третій сходинці національного «п'єдесталу пошани» відразу за Богданом Хмельницьким, а прудконогий форвард А. Шевченко «обійшов» Івана Франка й мало не «наздогнав» гетьмана Мазепу, — поза «топ-десяткою» респондентами було названо ще майже десяток (sic!) українських стрибунів, плавців, бігунів, гімнасток тощо.
11
Fanon F. The Wretched of the Earth. — P. 61.
12
Моє розуміння цієї проблеми викладено в есеї «Прощання з імперією: Кілька штрихів до одного портрета» в збірнику «Хроніки від Фортінбраса: Вибрана есеїстика» (3-є вид., доповн. — К.: Факт, 2006).
