Героям художніх творів можна не вірити, списавши власну нечуственність на кошт авторської невдачі. Останнім словам матері до дітей вірити доводиться, і невдалими вони ніколи не бувають. Ключове слово в цьому пронизливому людському документі — «щ а с т я» (саме воно найдужче й «приголомшує» Г. Снєгірьова, за культурою — типового радянського ліберального інтеліґента, у чиїй свідомості «щастя» вже зробилось виключним синонімом благополуччя: тим-то й О. Гончареві Леся Українка щиро бачилась «нещасною, безрадісною», бо ж, раз не мала ні здоров'я, ні державних дач та орденів, ні урочистих творчих вечорів у Палацах культури, то з чого ж їй було й радіти[602]?). Це те саме чисто «Лесине», містерійне, незалежне від зовнішніх обставин почуття — «нелюдське щастя / свідомого конання для ідеї» («Три хвилини»), — на якому спіткнувся був іще В. Петров, хибно потрактувавши природу Мавчиної «муки», і якого критики так само не помічають у Долорес, хоч вона сама про нього каже з не меншою прямотою (і гордістю!): «Я щаслива, / що я душею (своєю. — О. З.) викупляю душу, / не кожна жінка має сеє щастя» (курсив мій. — О. З.). Лист В. Матушевської тільки тлумачить цей психокомплекс врозумливішою для нас мовою людини XX ст., без релігійних алюзій, хірургічно-точно розщепляючи його на складники: високе щастя служіння («вірности обов'язку») — вдячність за нього долі — джерело його — «любов до рідного краю (секулярно „обтятий“, звужений, та все ж еквівалент Amor), що зв'язує нас усіх», отже, дослівно, re-ligio — «поєднання», «сув'язь» (NB: правдива віра завжди єднає, і своїм актом любовного самозречення Долорес пов'язує себе з Дон Жуаном куди фатальніше — «посмертніше», на цілу вічність, — ніж якби згодилася стати його дружиною, і Дон Жуан це, до речі, чудово розуміє, тим-то й каже їй наостанок: «Прощайте. Я ніколи вас не зраджу» — sic!). Психокомплекс, як бачимо, з походження чисто релігійний, — за ним іще вгадується силует «святого воїна», того унікального синтезу chevalerie й clergie, для якого будь-яка вимушена змислова аскеза («зовнішніх чуттів»), включно до «монастиря з уставом найсуворішим» (або й до таборової «зони»!), сприймається хіба що «станком» для відточування почуттів «внутрішніх» — для неоплатонічного «щастя, зв'язаного з розумним наповненням душ божистим єднанням»[603] (і здатного, в «ліміті функції», сягати екстазу «просвітлених», тобто вже повного злиття з Абсолютом). На еміґрації цей психокомплекс іще застав у старшого  покоління М. Шлемкевич і з заздрим захватом, подібним до снєгірьовського, схарактеризував його просто й точно: «спільнота радости, пережитої колись разом»[604].

Довкола цього психокомплексу й формується вся лицарська чуттєвість — якщо його «видалити» з уяви, то всі її барви погаснуть  (звідки, між іншим, і наш стереотип «похмурого середньовіччя»!), і до диспозиції нам залишиться хіба що хаотична мішанина доривчих книжних образів та безладно насмиканих понять. Скориставшись афоризмом А. Камю, скажу ще простіше: щоб зрозуміти  Лесю Українку, треба вміти «уявляти Сізіфа щасливим»[605].

З цього невеличкого відступу бачимо, що без «психологічного портрета» інтеліґенції «Лесиного типу» нам таки не обійтися, самого лише profession de foi, що його ми були встановили раніше («козацькі нащадки модернізували козацьку націю»), тут недосить. Недосить — уже через те, що всі базові поняття шляхетського кодексу, довкола яких і розігрується «іспанська драма», — «воля» і «сваволя», «честь» і «нечесть», «відвага» й «страх», «право» й «обов'язок», «звичай» і «присяга», «вірність» і «зрада», — весь цей «категоріальний апарат» за минуле століття у свідомості вітчизняної культури «поламався», вживані героями слова мають для нас уже інше значення, ніж мали для авторки та «її» читачів. Отже, спробуємо відновити запечатаний ними «етос і ерос», орієнтуючись і далі на Лесю Українку як на єдиного нашого надійного провідника по цьому «культурному потойбіччю», — на ту «Беатріче», ступаючи в слід якої, тільки й можемо сьогодні ще увійти в «утрачений Рай» нашої шляхетської культури.

Неокласики були останніми, хто ще вмів розгледіти Лесю Українку на тлі її середовища й бачив на «ментальних знімках» її дитинства, юности й зрілости те, що потім назавжди щезло з її біографій, — велелюддя «групових портретів» (із яких потім, як і на реальних фотографіях сталінської доби, «зішкрібалися» постаті репресованих, так що врешті на виду тільки й зосталася — Велика Хвора в самотньому ліжкові). Доки цього головного — людського — ресурсу Українчиної біографії не буде відновлено спільними зусиллями істориків і простір довкола неї не «оживе» в нашій свідомості, не заповниться «палким та хаотичним» (за її власною згадкою [8, 227]) роєм голосів, суперечок, гурткових дебатів 1880—1890-х, що значною мірою й склали «її університети»[606] («Були то не звичайні журфікси, а, краще сказати, зібрання для самоосвіти, і то самоосвіти спеціальної: там мали вестися розмови і читатися реферати з літератури, історії, географії України, взагалі з „украиноведения“», — це всього лише про журфікси у близької товаришки, Галини Ковалевської, а скільки ще було в її юності таких «домашніх академій», поза провадженим матір'ю «плеядівським» гуртком, про який теж сливе нічого не знаємо[607]?), — доки істориками не витягнуто буде з архівної непам'яти й не внесено в пантеон національних героїв постаті її вчителів, у фроммівському сенсі слова (не самого тільки Драгоманова!), тобто людей, котрі власним прикладом виліпили й скристалізували до таки ж «крицевої» несхитности її «уявлення про те, яким має бути зріле життя»[608] (а на таких учителів їй пощастило просто-таки міфологічно-чудесним способом — самим фактом народження в родині, довкола якої, ідейно й організаційно, центрувався весь український антиколоніальний опір: всі потайні «тринадцять апостолів», що після 1876 р. пішли «в катакомби» Старої Громади, зовсім нефіґурально стояли круг її колиски[609], і двома з них були — її рідні батько й мати, так що й її баладна самоідентифікація з «королівною» також не випадкова — і не з самої тільки лицарської літератури похідна!), — одне слово, доки наша постколоніальна культура не зцілиться од своєї затяжної «ретроградної амнезії» й не відновить повної картини українського руху другої половини XIX ст., — доти Леся Українка, volens nolens, неминуче бачитиметься нам — навіть найвдумливішим інтерпретаторам! — усе-таки «о д и н о к и м  мужчиною» (NB: з наголосом на «одинокому»!), читай, — винятком, девіацією, своєрідним «культурним непорозумінням» на правах «літературної екстреми»[610].

І доти ж, відповідно, й не припинятимуться спроби асимілювати, «одомашнити» це «чужорідне тіло», натягнувши на нього дарма що геть непідхожий, зате звичний нам контекст, що хоч якось цю чужорідність затлумив би, — байдуже, «проґресивно-соціалістичний» (властиво, радянський: «Леся Українка боролась за правду», Н. Вітренко), народницько-етнографічний (свіжий приклад: юна Леся як «дівчинка у вінку» з гравюри В. Касіяна — на програмці київської вистави за «Камінним господарем», написаним авторкою на 42-му році життя!), ґеївський («лесбіянки Леська і Олька» молодіжної субкультури), чи який-небудь іще. У геології є про такий випадок влучний термін — «денудація», що означає звітрення гори до її «зрівняння з пейзажем». Кінцевою метою всіх перелічених (і не перелічених — множина можливостей лишається відкритою!) псевдоінтерпретацій і є «денудація» Лесі Українки, інстинктивне (не конче й свідоме) поборювання її високогірньої «одинокости», заперечення винятковости. Опиратися цьому процесові засобом прямого діалогу безглуздо, бо на місці кожної «деконструйованої» псевдоінтерпретації, як на місці відрубаної голови дракона, негайно виростатиме дві нові, — потрібна от власне що загальна зміна історичного пейзажу української культури, з «рівнинного» — на «гористий»: тоді, серед «свого» оточення, Леся Українка виявиться «винятком» акурат остільки, оскільки винятковою завжди є поява генія, — котрий, тим не менше, завжди виступає в стосунку до своєї культури явищем іманентним: не «похибкою», а феноменально концентрованою «квінтесенцією».