Приходится довольно часто слышать или читать разного рода рассуждения о традиции, о традиционных учениях или концепциях, и даже о традиционных языках, и читатель почти неизбежно столкнется с этими рассуждениями при знакомстве с любой попыткой описать самые важные и существенные признаки духовной культуры Востока; но что же такое традиция в строгом смысле этого слова? Чтобы избежать возможных недоразумений, скажем с самого начала, что мы не используем слово «традиция» в том узком значении, какое ему иногда сообщает религиозная мысль Запада, противопоставляя «традицию» письменному слову в том смысле, что она якобы всегда является объектом исключительно устной передачи. Наоборот, для нас традиция, в самом общем значении этого слова, может быть как письменной, так и устной, хотя изначально она почти всегда является устной. Как бы то ни было, но в наши дни традиция, будучи религиозной по своей форме или какой-либо иной, всегда включает в себя две дополняющие друг друга ветви, письменную и устную, и мы без всякого колебания говорим о «традиционной письменности», что показалось бы очевидным противоречием тому, кто слово «традиция» использует только в его более узком и специальном смысле; кроме того, этимологически слово «традиция» обозначает просто какую-то вещь, которая «передается» тем или иным способом. Вдобавок ко всему в содержание понятия «традиции» необходимо включать, хотя и в качестве вторичных и производных элементов, но тем не менее очень важных для того, чтобы составить об этом понятии окончательное представление, и целый ряд разного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении.

Рассматриваемая таким образом традиция может кому-то показаться совпадающей по своему содержанию с понятием цивилизации, которое, согласно некоторым социологам, включает в себя «совокупность технологий, организаций и верований, общих для какой-то группы людей в течение определенного времени»;[1] но насколько точным является данное определение? Правду говоря, мы вообще не думаем, что цивилизация может быть определена подобного рода формулой, которая всегда бывает либо слишком широкой, либо слишком узкой, и поэтому всегда возникает риск, что или свойственные всем цивилизациям признаки будут в таком определении упущены, или, наоборот, оно будет построено на признаках, принадлежащих только какой-нибудь отдельно взятой цивилизации. Так и в данном определении не принимается во внимание существенный интеллектуальный элемент, который может быть обнаружен в любой цивилизации и который представляет собой нечто такое, что нельзя подогнать под категорию «технологий», включающую в себя «те виды практических действий, которые предназначены для изменения окружающего мира»; с другой стороны, когда те же социологи говорят о «верованиях», добавляя при этом, что данное слово следует брать в его «обычном смысле», то очевидно, что в этом случае заранее предполагается наличие религиозной точки зрения, которая в действительности свойственна только некоторым цивилизациям и не может, следовательно, быть обнаружена за их пределами.[2] Именно для того, чтобы избежать подобного рода трудностей, мы бы довольствовались для начала простым описанием цивилизации как продукта определенной ментальности, общей для более-менее широкой группы людей, и это позволило бы нам рассматривать отдельно каждый особый случай в том, что касается точного определения составляющих его элементов.

В любом случае отождествление традиции с цивилизацией в целом является совершенно обоснованным тогда, когда речь идет о Востоке, поскольку любая цивилизация Востока, взятая в целом, может, в сущности, рассматриваться как традиционная по своему характеру. Что же касается цивилизации Запада, то она, наоборот, утратила свою связь с традицией, можно сказать, полностью, если не считать религиозного элемента, который лишь в самой незначительной степени эту связь еще сохраняет. Общественные институты, рассматриваемые в качестве традиционных, должны быть эффективно связаны самим принципом своего существования с определенными доктринами, которые сами также являются традиционными, вне зависимости от того, имеют ли они метафизический, религиозный или какой-либо иной характер. Другими словами, те институты оказываются традиционными, которые оправдание своего существования видят в более или менее непосредственной, но всегда осознаваемой зависимости от доктрины, которая в свою очередь в том, что касается ее фундаментальной природы, всегда является доктриной интеллектуального порядка; однако сама эта интеллектуальность может быть обнаружена как в чистом виде, когда речь идет о метафизических доктринах, так и смешанной с разнородными элементами, как в случае с религией или другими особыми формами, ассимилированными в состав традиционной доктрины.

Так, например, мы можем видеть, что в Исламе традиция существует в двух различных аспектах, один из которых является религиозным, — и это именно тот аспект, в зависимости от которого находится вся совокупность общественных институтов, — в то время как другой аспект, который можно назвать чисто восточным, оказывается полностью метафизическим. В какой-то мере нечто подобное существовало и в средневековой Европе в случае с учением схоластов, где влияние арабов дает о себе знать в значительной степени; но чтобы эта аналогия не завела нас слишком далеко, сразу же следует добавить, что здесь метафизика никогда не была достаточно четко отделена от теологии, иначе говоря — от своего специального применения в области религиозной мысли; кроме того, даже та часть подлинной метафизики, которая здесь может быть обнаружена, всегда является неполной и обусловленной определенными ограничениями, свойственными, кажется, всей интеллектуальной культуре Запада в целом; несомненно, что эти два недостатка следует рассматривать как результат того противоречивого наследства, которое досталось европейцам от греков и древних евреев одновременно.

В Индии мы имеем перед собой традицию, которая является чисто метафизической по своей сущности; с ней связаны, в качестве ее собственных ответвлений, различные способы применения этой чистой метафизики либо к некоторым производным и вторичным областям самой доктрины, как, скажем, к космологии, либо к области общественного порядка, которым управляют опираясь непосредственно на аналогию, связывающую уровни космического и человеческого существования. То, что становится намного более ясным здесь, чем в случае с традицией Ислама, так это полное отсутствие религиозной точки зрения и тех внеинтеллектуальных элементов, которые с необходимостью предполагает любая религия, а также полное подчинение любого частного уровня действительности по отношению к метафизике, то есть по отношению к царству универсальных принципов.

В Китае мы видим, как отчетливая граница проходит между метафизической традицией, с одной стороны, и социальной традицией — с другой, и на первый взгляд они кажутся не только различными, но даже совершенно независимыми друг от друга традициями, тем более что метафизическая традиция почти всегда остается уделом интеллектуального выбора, в то время как социальная традиция, в силу своей природы, связывает всех без различия и требует эффективного участия от всех в равной степени. Тем более важно помнить, что метафизическая традиция, представленная в форме «даосизма», является развитием принципов более ранней традиции, сформулированных в книге «И-Цзин», и именно от этой изначальной традиции берет свое начало вся совокупность общественных институтов, известная более под названием «конфуцианства», которое и оказывается применением метафизики к некоторой ограниченной сфере существования. Таким образом может быть восстановлено существенное единство двух важнейших аспектов дальневосточной цивилизации, и их истинная связь может стать очевидной; но это единство почти наверняка было бы упущено из виду, если бы было невозможно проследить их связь с общим источником, то есть с изначальной традицией, идеографическое изображение которой, зафиксированное еще во времена Фу Си,[3] остается неизменным уже на протяжении почти пятидесяти веков.