В советской науке если и признавалась объективное наличие особенных психологических и мировоззренческих установок в религии и мифе, то лишь как ущербных и подлежащих преодолению.

Отрицать, что миф и религия лежат в основе культуры, для серьезных ученых было невозможно, но идеологические мотивы требовали от них представить дело так, будто культура есть преодоление и мифа, и религии. Именно это утверждал, например, известный советский исследователь русских сказок В.Я.Пропп, указывая на преодоление мифологии и религии в эпосе (48). О том же пишет и Д.М.Угринович, полагая, что в развитии мифологических представлений выстраивается цепочка: магия (изначально тотемизм) – мифология – религия – сказка (эпос) (49).

Е.М.Мелетинский в работе «Поэтика мифа» (50) сводил мифологию к феномену чисто культурному. Деяния культурного первопредка-героя, описанные в чувственно-конкретном мифологическом представлении, определялись как ранняя форма культурного творчества, которое в более поздних мифологиях сменялось представлениями о деятельности богов по обустройству Космоса. Последнее должно было свидетельствовать о развитии фантастических, иллюзорных представлений о строении мира, социума и постепенном избавлении от нерасчлененного единства религии, морали, искусства и проч., наблюдаемого в мифе.

Лишь в последние годы отношение к мифологии в российской науке изменилось. Синкретичность мифа уже не рассматривается как архаическая ущербность. Наоборот, в синкретичности усматривается целостность, воссоединяющая религию, культуру и науку, что ныне оценивается как состояние позитивное.

Фактически в последние годы ХХ века наблюдается зарождение комплексного исследовательского направления, посвященного политической мифологии (51).

Проблема духовно-нравственного измерения связана с трансформацией не столько институтов политической системы, сколько их восприятия участниками политического процесса, выраженного не только в движении самих субъектов политики, но и в динамике символов, которые становятся для тех или иных групп священными. Данное обстоятельство демонстрирует дуализм духа и материи в общественных отношениях. Политические субъекты во многом оформляются вокруг какого-либо символа и отражают важную социальную связь. Утрата символом священного содержания означает разрыв этой связи. Соответственно политический процесс возникает с образованием священных символов и их утратой. Аналогичным образом, идеология остается уделом узкой группы приверженцев, пока эта группа, образно говоря, не поднимет флаг, к которому начнут стягиваться сторонники. Символьная значимость «флага» может не иметь связи с идеологией. Более того, для приобретения определенной роли в политических процессах, группе порой нет надобности иметь какую-либо идеологию. (Это демонстрируется, например, российскими парламентскими выборами 1999 года, в которых успешно выступил избирательный блок «Единство», лишенный идеологической платформы, а также блок «Отечество», платформа которого была крайне эклектичной и практически не использовалась в целях агитации.) Процесс приобретения веса в политической системе в большей степени зависит от «тиражности» того или иного символа и его способности вызывать эмоциональные, духовные состояния, значимые для политического выбора, а также от «игры символов» в политическом мифе, которая может резонансным образом усиливать воздействие на поведение масс. В отличие от идеологии, представляющей собой, прежде всего, мыслительную конструкцию, политический миф становится преимущественно символьной моделью общества.

Эрнст Кассирер отмечал, что «из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу» (52). Здесь возникает проблема освоения социальной действительности через внелогические методы познания, которые в подавляющем большинстве научных исследований (особенно в естественных науках) остаются неотрефлексированными.

Иррациональное с очевидностью присутствует в мифе. К нему можно отнестись с логическим скепсисом – обусловить психическими состояниями или социальными явлениями, а можно попытаться проникнуть в лабораторию мифосоздателя. Оба подхода адекватны для своих задач, и оба могут быть применены. Параллельное использование метода демифологизации тех или иных легендарных или сказочных сюжетов и метода ремифологизации (возвращения к языку мифа и закономерностям мифологического восприятия) позволяет расшифровать миф. Применение только логических подходов будет означать по сути дела уничтожение объекта исследований, приверженность исключительно иррациональным подходам ведет к саморазрушению субъекта исследований (мистик подменяет ученого).

Представление о ремифологизации социального опыта позволяет найти выход из тупика последовательной рационализации, наличие которого прослеживается как в социологии религии (М.Вебер, «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» (53)), так и в области разработки политических учений (К.Мангейм, «Идеология и утопия» (54)). Процесс ремифологизации обеспечивает создание условий для преодоления кризиса мировоззрения, распада «картины мира» в условиях масштабного социального кризиса, позволяет восстановить народные представления о Добре и Зле, обосновать национально-государственную идеологию, найти новые методы социальной консолидации.

Как отмечал К.Хюбнер, в мифе нет природы в нашем сегодняшнем ее понимании – мир природы и мир человека неразрывно связаны в силу соединения материального и идеального. Для мифически мыслящих древних греков профанная и божественная истории неразрывно сплетены друг с другом. Это отражено, например, в том факте, что у греков договор, не предполагающий немедленного исполнения, требовал клятвы, приносимой в храме.

Реальность мифа связана с реальностью того рассказа, который повествует о некоем изначальном божественном явлении, чудесной истории происхождения сегодняшней реальности (архе). Миф отражает процесс становления – в природе и обществе. В современности деяние нуминозного существа идентично повторяется, как повторяются явления природы и социальной жизни. Порядок природы и социальная иерархия связаны с божественным порядком. Миф, таким образом, отражает фундаментальные черты реальности, которые либо недоступны современной рациональности, либо игнорируются и скрываются ею. С социальной точки зрения, миф есть условие существования современного общества, ибо без него все современное социальное устройство ставится под сомнение.

Сравнение мифа и науки, как показывает Хюбнер, вовсе не говорит о том, что научная онтология имеет какие-то преимущества перед мифической. Миф не менее реален, что другие онтологические формы. Особую роль придает ему изначальная первичность, увязка с ним всех форм человеческой жизни. Реальность мифа состоит в том, что он реален для человека, погруженного в этот миф. А утверждать, что мир человека полностью лишен всяческих мифов, не может никто. «Неизвестно даже, не ближе ли наша практическая и личная жизнь к мифу, чем к науке. Может оказаться, что мы совершаем большую ошибку, предпочитая научную, а не мифическую картину мира» (55). «Глубина и многообразие жизни позволяют связать друг с другом многое, кажущееся противоречивым, и она сопротивляется чересчур усердному и чуждому реальности желанию объединить все логическим путем под одной крышей» (56).

Хюбнер пишет, что миф вовсе не лишен логики. «Лежащая в его основе онтология построена не менее систематично, чем онтология науки, и каждой части научной онтологии соответствует элемент онтологии мифа. С формальной точки зрения мифическая модель объяснения идентична научной. Наконец, конститутивные посылки мифического опыта, так же как и в науке, опираются в целях обоснования на другие, исторически уже устоявшиеся предпосылки. Тем не менее мифу чужд свойственный науке способ мышления, требующий устанавливать все пронизывающие логические связи и организовывать все по принципу единства» (57).