Элиаде пишет, неявно полемизируя с Фрейдом: «…когда психолог «объясняет» какой-нибудь психологический образ или событие, сводя его к деятельности бессознательного, историк религии – а, возможно, и не только он – не решается следовать за ним» (95), «…миф воспринимается всем существом человека; он не адресован лишь интеллекту или воображению. Когда миф больше не воспринимается как откровение «таинства», он становится «декадентским», неясным; он превращается в сказку или легенду. Нет надобности проводить глубокий анализ, чтобы показать, что сновидение не может достичь подобного онтологического статуса». «Оно не предполагает раскрытия природы сущего и не является демонстрацией типа поведения, которое, будучи представлено богами или полубогами, выступает как пример подражания» (96). «…сновидения и другая деятельность подсознательного могут представлять, так сказать, «религиозную ауру»; их структуры не только сходны с мифологическим, но и опыт переживания некоторых сущностей бессознательного, как это видят психоаналитики, сходен с опытом встречи со святым. Некоторые сделали вывод, вероятно довольно поспешный, что творения бессознательного являются «сырым материалом» для религии и всего того, что она в себе заключает – символы, мифы, образы и так далее». ««Религиозная аура», окружающая некоторые результаты деятельности бессознательного, историка религии не удивляют: он знает, что религиозный опыт охватывает всю человеческую сущность и потому волнует глубины человеческого бытия» (97).

Мифологический символ, появившись в сновидении или ином бессознательном состоянии, позволяет человеку разрешить или распознать свой личный кризис. Но в этом случае этот символ не выявляет своего универсального характера, что всегда присутствует в мифологии и религии. Следовательно, психоанализ может вскрыть только ту область мифологического, которой человек касается лишь вскользь, не задерживаясь в ней.

Миф во все времена и во всех культурах в символе-иероглифе описывает объем знаний, превышающих возможности общедоступного рационального усвоения. Архетип становится тем кодом, который позволяет расшифровать иероглиф, а при наличии хранящей «связку ключей» жреческой элиты (или просвещенной политической элиты) – развернуть из него всю спрятанную систему знаний. Миф становится хранилищем тайнознания, ценность которого для общества в данный момент (или в принципе) не очевидна. Необходимость в мифе (особенно в современных условиях расцвета рационализма) состоит в том, что знания должны быть трансформированы в священные образы, чтобы сохраниться в памяти общества хотя бы в таком виде, чтобы в благоприятных условиях быть узнанными во всей своей глубине.

Фрейд полагал, что бессознательное содержит вытесненные и подавленные инстинкты и индивидуальные желания. С этой точки зрения, феномен толпы присутствует в каждом индивидууме в подавленном состоянии. Лебон и Юнг, напротив, утверждали, что бессознательное – унаследованные от предков черты психики, имеющие расовые и национальные характеристики. При этом Лебон считал, что феномен толпы проявляется только в коллективном действии и представляет собой переход на более примитивный уровень психической жизни. Юнг, также видевший в феномене толпы «юность человечества» и инфантильность, полагал, что порой массовые явления могут играть и положительную роль для психического здоровья.

Ту же точку зрения разделяет и Московичи: «Толпы формируются из индивидов, которые, чтоб участвовать в толпе, победили свои антисоциальные наклонности или пожертвовали любовью к себе» (98). В толпе одни находят избавление от свободы, связанное с регламентом и дисциплиной, другие – раскрепощение, сбрасывая с себя социальные и психологические узы, растворяясь в анонимной толпе (99). Причастность к подвигам героя-вождя дает некоторым такую свободу, что ранее бесцветными и слабовольными индивидами совершаются подвиги, рядовой человек приобщается к чуду. Именно так преобразуется заурядность, включенная в динамический поток мифологии.

Коллективное бессознательное, пульсирующее в каждом вздохе толпы, ищет воплощения в идеале или вере, в образце, который позволяет восстановить целостную картину мира, подорванную эпохой перемен. Это позволяет в ситуации социального потрясения создавать социальные проекции политических доктрин, распространять соответствующие им политические мифы, находить вождя, удовлетворяющего инфантильное желание толпы иметь над собой авторитет и воспитателя, склонять ее к чудотворным социальным проектам.

Как показал Хюбнер, мифическое пространство в отличие от «физического» не оторвано от содержащихся в нем предметов; не является сплошной гомогенной средой, состоит из дискретных теменосов; не изотропно (не все равно в каком направлении двигаться или указывать), предметы в нем не имеют четкого пространственного расположения. Священное пространство находится «поверх» профанного (встроено в него), но частично образует и «сингулярности», не связанные с ним и достижимые для смертных лишь в исключительных случаях (Олимп, Тартр и т.д.). Различные в профанном пространстве места могут оказываться идентичными в священном пространстве. Полностью аналогично можно определить священное время, которое не отделено от происходящих в нем событий, а по отношению профанному времени – циклично (прошлое повторяется и возникает в настоящем через архе и связывающий с профанным временем ритуал).

Качества мифического пространства и времени во многом аналогичны соответствующим качествам, присутствующим в представлениях современного человека о власти, обществе, государстве. Политическое пространство в массовом сознании дискретно – как бы поделено на теменосы – поскольку проявляется только в связи с наполняющими его событиями, особенно приметными персонажами и ожидаемыми сенсациями. Политическое время только в рамках научного подхода имеет выделенное направление, а изменения считаются необратимыми. Массовое сознание, напротив, чает не только новизны (хорошо забытого «старого»), но и возврата «золотого века», и оживления политических персонажей прошого, и подобия (воплощения) их в новых политических фигурах.

Архаика врывается в современную политику, поражая исследователей политического поведения. Люди как будто перестают быть такими, какими они были еще несколько лет назад, их образ мысли и поведение заставляют говорить о кризисном состоянии сознании, о кризисном обществе. В это «смутное время» наблюдается разрыв между институциональной архитектурой общества и народными представлениями о «должном», за до недавнего времени привычными ролевыми масками государственных чиновников и общественных деятелей вдруг обнаруживаются лицемерные «персоны» или же, напротив, – пророки и вожди (жрецы и герои), возбуждающие массу своей прозорливостью и волей.

Внесение элементов архаики в современность не делает общество полностью архаическим, поскольку для архаического общества характерна как раз стабильность мировоззрения – устойчивая картина мира, каноничный порядок вещей, фиксированная символьная функция, возвращающая предметы и явления из профанного мира в сакральное состояние. Кризис современного мировоззрения востребует из архаики символизм мировосприятия, стремление к отысканию картины мира, которая удовлетворила бы запрос на изживание катастрофических изменений в обществе, выведение смыслов бытия путем узнавания, сличения с культурным прецедентом.

Поскольку правила и законы прежнего социального пространства перестают действовать, опыт передается не в виде знания об этих правилах и законах, а в виде мифосюжетов, основанных на системе символов, снимающих сложную рефлексию, устраняющую представление о случайности (ибо в противном случае все превращается в случайность!). Знаковые системы и символы приобретают важнейшую роль, символические ценности оказываются выше всех прочих, поскольку ими актуализируется бессознательное, скрывающее движущий инструмент социальных процессов.