Действительно, у современного человека политика становилась легкодоступным путем обрести «святость», которая выглядит более жизненной и предоставляет легкодоступные мифологии, от которых при случае можно отказаться. Но важно видеть, что вестернизация, в условиях которой состоялся самый глубокий разрыв с Традицией, не смогла охватить весь мир, человеческая цивилизация не стала вестернизованной, хотя и восприняла многое от западного образа жизни. Более того, мы можем видеть в последние десятилетия вполне очевидный откат вестернизации. В России, например, вестернизация встретила серьезное сопротивление.
В сравнении с Московичи более продуктивную позицию в вопросе о секуляризации общества занимал Юнг, который писал о том, что христианство принималось с весьма прагматической целью – спасение от грубости античного мира (129). «И стоит нам отрешиться от христианства, как мы тотчас же оказываемся во власти необузданности, которой пропитана жизнь современных больших городов. Шаг в этом направлении является не прогрессом, а регрессом» (130).
Таким образом, Юнг признает за христианством полезную иллюзию, удерживающую Запад от погружения в варварство. В то же время, он справедливо указывает на кризис религиозности, которая утрачивает связь с архетипами. Юнг связывает религиозность с инфантильностью, ограничивая свое рассмотрение все-таки лишь частью верующих, для которых вера в Бога есть возможность никогда не взрослеть (131).
Юнг говорит о неуверенности религиозных людей, которую они стремятся заглушить фанатическим неистовством, а также о сомнениях и моральной неустойчивости, суть которой – «таящееся в глубине души чувство вины, – то есть великий страх перед другой стороной действительности, которой изо всех сил сопротивляются даже самые интеллигентные люди. Эта другая, оборотная сторона есть дьявол, лукавый или – выражаясь более современным языком – та поправка, которую реальность вносит в инфантильную картину мира, аппетитно приправленную господствующим принципом наслаждения. Однако мир – не только сад Божий, сад Отца; он также и юдоль печали, ужаса и скорби. Нет, небо не есть отец, и земля не есть мать, и люди – не братья и сестры; напротив, все это представляет собою совокупность враждебных разрушительных сил, которые нас сокрушают тем вернее, чем безотчетнее и легкомысленнее мы доверяемся так называемой отеческой деснице Бога. Никогда не следует забывать жестоких слов, сказанных Наполеоном I: Господь Бог всегда на стороне лучшей артиллерии». «Но, – продолжает Юнг, – тут перед нами возникает религиозный миф – одно из наиболее великих и значительных творений человечества, которое, хотя и с помощью обманчивых символов, все же дает человеку уверенность и силу, чтобы противостоять тому чудовищу, которым является мир, и не быть раздавленным» (132).
Завершая свое рассуждение, Юнг пытается найти замену утратившей силу актуальной архаике: «Мне думается, что веру следует заменить пониманием; таким образом мы сохраним красоту символа и вместе с тем освободимся от угнетающих последствий религиозного порабощения. В этом и должно заключаться психоаналитическое исцеление как от веры, так и от безверия» (133). «Люди нашли бы путь к нравственной автономии, к полной свободе, если бы человек без принуждения мог хотеть того, что он по необходимости должен делать, если бы он поступал так только благодаря своему пониманию, не поддаваясь призрачной вере в религиозные символы. Именно эта иллюзия, замыкая нас в круг позитивной веры, в религиозный миф, удерживает нас в состоянии инфантильности и этической неполноценности. Правда, с культурно-исторической точки зрения такое заблуждение имеет громадное значение, а с эстетической точки зрения отличается непреходящей красотой, однако этически оно не может больше удовлетворять человека, стремящегося к нравственной автономии» (134).
Миф Юнга о «понимании», приходящем взамен религии, очевидно, является финальной точкой на пути рационализации, по которому идет психотерапевт, упрекающий пациента в его инфантильности и высказывающий надежду на постепенное взросление пациента, предполагая одновременно, что перспектив «взросления» нет. Бесспорно, это уже политический миф, основанный на представлении об этической неполноценности всякого рода коллективности, свидетельствующей о несвободе человека.
В этом смысле, психоаналитический подход должен быть преодолен здравым отношением к нему, как к методу с весьма ограниченной областью применения. Он не может быть источником этических суждений. Спор фрейдистов и юнгианцев с религией безоснователен, поскольку они находятся вне Традиции, пытаются создавать собственную традицию, политический контр-миф (см. Гл. IV).
В этой связи стоит снова обратиться к позиции Элиаде: «Любая религия, даже самая простая, является онтологией – она раскрывает «наличие» священных вещей и божественных образов, выделяет «то, что воистину есть», и, таким образом, создает мир, который больше не является мимолетным и непостижимым, как в ночных кошмарах, и не таким, как он всегда становится при опасности погружения существования в «хаос» абсолютной относительности, в котором не просматривается никакого «центра», обеспечивающего ориентацию» (135).
Юнг видит в религиозных лидерах чуть ли не подмену религиозного чувства. Он полагает, что «потребность в зримом или, по крайней мере, исторически удостоверенном герое» является всеобщей и Церковь вынуждена идти на то, чтобы возводить на трон доступного отчетливому восприятию «верховного жреца незримого вышнего или внутреннего бога» (136). Элиаде же более спокойно говорит об общей человеческой тенденции превращать исторический персонаж в архетип, а подражание «модельным жизням» – поощрять как педагогикой, так и образцами культуры, в которых присутствует «рассеянная мифология» (137).
«Смысл не в том, – пишет Юнг, – что люди могут любить только видимого бога: ведь они любят его не таким, каков он есть как человек, и если бы верующие хотели любить человека, они могли направить свою любовь на своего соседа или своего врага. Люди хотят любить в боге только свои идеи, именно те представления, которые они проецируют на Бога. Они хотят таким образом любить свое собственное бессознательное, то есть те, в каждом человеке равно сохранившиеся, остатки древнего человечества и многовекового прошлого, другими словами, то универсальное наследие, которое дано в дар всем людям, как солнечный свет и воздух. В этом наследии люди любят именно общечеловеческое; так они возвращаются к праматери, к духу расы и таким образом вновь приобретают частицу той взаимной связанности, той тайной и непреодолимой силы, какую обычно дает чувство общности со стадом» (138).
Юнгом упущено из виду, что верование монаха и верование экзальтированного неофита различаются принципиально. Есть иерархия погружения в религиозный миф. Для воцерковленного человека Христос предельно реален, и человеку нет надобности ни в каких доказательствах – сама вера и Священное Писание есть доказательство.
Юнг совершенно верно утверждает: «…понятие бога – совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то по крайней мере бессознательно, ибо она есть некоторый архетип» (139).
Собственно, имманентная иррациональность понятия Бога, неуязвимость божественного для рациональной критики доказывает верующему бытие Бога. Лишь тому, кто не утвердился в религиозном мифе и воспринимает его то как красивую выдумку, то как непроясненную реальность, приходится искать богоподобного героя. Одни находят его в отцах Церкви, другие – в политиках, на которых переносится религиозное чувство.
Ясно, что имеет место эволюция религиозных взглядов. Вера развивается от инфантильных представлений и переживаний к зрелому мировоззрению. Вероятно, Юнг и Московичи правы в том, что масса остается инфантильной во все времена. Но они забывают, что масса и общество эффективно управляются теми, кто далек от инфантильности.
