Платон полагал, что знание должно быть идеальным, тем более – знание о богах. Поэтому не все мифы имеют право на существование, а только строго отборные и пригодные для воспитания. Некоторые мифы должны слушать лишь немногие – кому аристократическое воспитание позволяет вникнуть в сложную интригу и воспринять нравственную фабулу.
Использование мифа в политике, по Платону, – то же, что использование эмоциональных переживаний в противовес рациональным идеям, доступным и интересным не всякому. Эмоциональное восприятие гражданами своего государства рассматривается греческим философом в качестве полезного средства управления. При этом политический миф неотделим от мифа как такового, и представляет собой в конструкции Платона ту же поэтическую выдумку. Политическая функция мифа возникает лишь применительно к условиям его использования. То есть, речь идет о том, что упомянутый к месту или выдуманный (записанный «по мотивам») мифосюжет может быть инструментом манипулирования общественным сознанием.
Курт Хюбнер прослеживает в античности аллегорическую и эвгемерическую интерпретации мифа. В аллегорическом рассмотрении (стоики, эпикурейцы) мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой; напротив, для эвгемерического понимания (философ Эвгемер) миф есть обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов. Обе эти интерпретации были возрождены в эпоху Просвещения. Обе приписывают мифу чисто субъективное значение – либо страха и надежды, либо персонификации эстетических переживаний.
В то же время в античности миф носил характер не только коллективного верования или субъективного переживания, но был также теоретической формой изучения общества. Эта исследовательская традиция, развитая, как показано выше, в сочинениях Платона, закрепилась в качестве методологии у Гоббса, Локка, Руссо. Миф становится моральным примером, иносказательным нравоучением, опирающимся на авторитет древности.
В противовес моральной трактовке мифа, его рассмотрение в качестве варианта более или менее пристойного обмана применялось античными материалистами, а потом утвердилось в эпоху Просвещения. В наиболее жесткой форме негативной интерпретации миф воспринимался как сознательный обман со стороны жрецов и правителей или проявление невежества.
Просвещение, помимо «модели обмана» дает и «модель заблуждения» разума, не способного объяснить явления, к которыми он сталкивается (9). Между тем, наиболее устойчивой концепцией мифа оставалась все-таки платоновская. В XVII веке английский философ-материалист Ф.Бэкон использовал мифы для иллюстрации своих идей в исследованиях «идолов сознания». И в последующий период обращение к мифу сохранилось в качестве иллюстративного материала, и в качестве сюжета, отражающего то или иное состояние общества. В мифе виделась универсальная реальность, воспроизводимая на все лады в текущей истории.
В XVIII веке социологическую интерпретацию мифа попытался дать итальянский философ Дж. Вико, видевший в эволюции мифа отражение развития общества. В «Основаниях новой науки о природе наций» он попытался построить философию мифа. Вико писал, что в древности люди не были способны формировать понятия и вынуждены были взамен создавать поэтические образы. Возникала поэтическая чувственная мудрость, фантастическая метафизика. Первые люди, полагает Вико, были как дети и имели неразвитые и специфические формы мышления – чувственное богатство при отсутствии рассудочности. Окружающий мир познавался через его отождествление с частями собственного тела и его свойствами, родовые категории персонифицировались, суть заменялась повествовательными эпизодами и т.д.
Принципиально иную позицию в отношении к мифу занял Фридрих Вильгельм Шеллинг. Шеллинг в своей эстетической системе рассматривает мифические образы как созерцаемые идеи, «целостной божественности». Идеи представляются в мифе как реально осуществляемые, а боги – как реально и объективно созерцаемые философские идеи. Мифологическая фантазия сочетает абсолютное с ограниченным и воссоздает в особенном всю божественность всеобщего. В «Философии мифологии и откровения» он рассматривает мифологический процесс как теогонический – бог обнаруживается в человеческом сознании.
В своих лекциях «Введение в философию мифологии» (первая четверть XIX века) Шеллинг выдвинул концепцию исследования значения мифа в противовес попыткам объяснять миф, считая миф исторически обусловленной аллегорией. Шеллинг утверждал, что историю народа нужно объяснять из его мифологии, а не наоборот. Он писал, что миф не есть отсылка к чему-то иному, он сам есть истинное. Задача науки состоит в смысловом раскрытии мифа, в котором божественное, распавшееся в политеизме на множество, идет через теогонический процесс к самопознанию.
Во второй половине XIX века наблюдается невиданный всплеск интереса к исследованию мифологии древних народов и современных диких племен, но платоновская версия практически утрачивается и теория мифа в европейской науке в основном сводится к изучению языка аллегорий, «болезни» избыточной метафоричности или же фантазий древних людей, предназначенная дать примитивное объяснение явлениям природы. Школа Макса Мюллера создала лингвистическую концепцию возникновения мифа, связанную с представлением о «болезни языка». Отвлеченные понятия сознавались древним человеком через конкретные признаки, выраженные в эпитетах. Миф возникал вместе с забыванием первоначального значения этих эпитетов. Сначала какой-либо предмет обозначался множеством атрибутов, затем они заменялсь одним именем, а атрибуты переносились на другие предметы, приобретая при этом определенную самостоятельность, порой утрачивая содержание (идиоматические выражения, пословицы). Боги таким же образом становятся «масками без актеров», «именами без существ».
Антропологическая школа Э.Тэйлора и др. использовала для анализа мифов данные исследования архаических племен. Тэйлор («Первобытная культура») считал, что миф возник благодаря анимизму – представлению о душе, которое давало объяснение таким явлениям как смерть, сон, болезнь. Мифология, таким образом, была как бы «первобытной наукой». Развивая тэйлоровскую теорию, Дж. Фрезер противопоставил анимизму более древнюю магию, в которой еще нет персонификации духов, а наличествует представление о безличных силах. Магия трактовалась как заблуждение древнего человека, которое, тем не менее, служило ряду социальных функций – укреплению институтов брака, собственности, власти.
Ученые антропологической школы и ряда других направлений этого периода считали, что миф соответствует ранним формам развития сознания и предшествует возникновению религии. Мифом называли все, что выходило за рамки привычной и признанной достоверной реальности. Если соответствующее событие или образ не имели прямых аналогий или разъяснений в Библии, то они считались в европейской культуре мифом-выдумкой, в большей или меньшей степени подкрепленной социальными мотивами. В обыденном сознании такое отношение к мифу сохраняется до сих пор с той лишь только разницей, что авторитет Библии подменен авторитетом научных догм, соответствующих усредненному уровню образования.
И все-таки, поскольку основу европейской культуры составляло античное наследие, платоновская интерпретация мифа продолжала присутствовать если не в науке, то в системе образования и воспитания. Выдающийся румынский религиовед и востоковед Мирча Элиаде отмечал: «Вплоть до конца девятнадцатого столетия европейское образование граждан все еще следовало архетипам классической древности, тем моделям, которые появились in illo tempore (10), в тот привилегированный период времени, который образованные европейцы считают высшей точкой развития греко-латинской культуры» (11).
Роль внелогических методов социальной мобилизации несколько позднее исследовал Вильфредо Парето, который, не касаясь непосредственно проблем мифологии, выдвинул в своей работе «Трактат по общей социологии» (1916) тезис о том, что общества существуют потому, что поведение людей нелогично, и прогресс науки вовсе не означает, что происходит рационализация обществ.
