Времени. Рамсфельд: «Я знаю, что меня не существует, но я не знаю, что меня не существует. Я хочу сказать, что меня не существует со мной, но что меня не существует и без меня. Я сижу в себе, как в яме, которую я копаю, чтобы докопаться до Я, которое не Я, а Тот, Кто посадил меня в меня».

Базель, 30 марта 2006 года

«Юнге Фрайхайт», 26 июля 2003: «Герд Буцериус, ставший впоследствии издателем еженедельника Die Zeit и влиятельным политиком ХДС, описывал после войны, как он пережил „Операцию Гоморра“: „Я находился на крыше моего домика в предместье Гамбурга. Наверху летели английские бомбардировщики. Наконец–то! — восклицал я всё снова и снова. Наконец–то! Слишком долго тянули союзники с разгромом супостата Гитлера. […] И вот же, наконец, они здесь! — По окончании тревоги мне пришлось пробираться по разрушенным улицам с частично сожженными телами мертвых, чтобы посмотреть, что осталось от моего адвокатского бюро. Каково мне было видеть всё это? Конечно, я испытывал ужас и сострадание. Но вместе с тем думалось и следующее: вы, мертвые, захотели, чтобы это было так… За кого я беспокоился во время налета? За летчиков–бомбардировщиков. Они были столь храбры, и они делали всё, на что можно было только надеяться“. После войны Герд Буцериус стал почетным гражданином Гамбурга».

Тем временем почетный гражданин и сам мертв, и, как умерший, пребывает там же, где и его частично сожженные со–горожане, смерть которых он так ликующе приветствовал в тот праздничный и памятный день. В некой удавшейся тишине можно было бы вчувствоваться в настоящее этого мертвеца, где он уже не изображает политика и не издает ерунду, а является тем, чем ему, мертвому почетному гражданину Гамбурга, и положено быть (скажем, силой напорного фильтра в гамбургской городской канализации), и услышать его обращающимся к себе со словами: ЖАЛКАЯ СКОТИНА, ТЫ САМ ЗАХОТЕЛ, ЧТОБЫ ЭТО БЫЛО ТАК…

(То, что филологическо–пуританский инстинкт Черчилля подсказал ему зашифровать уничтожение Гамбурга под кодовым названием ОПЕРАЦИЯ ГОМОРРА, не имело ничего общего с Гамбургом Гитлера. Скорее уж, Оле фон Бойста, его нынешнего градоначальника. Именно последнему, как будущему товарищу по христианско–де–мократической партии, был обязан почетный гражданин Буцериус благоговейными минутами благодарности на улицах спаленной сверху Гоморры. (Гоморрой, как известно, назывался культурный центр древности, в котором, как и в городе–побратиме Содоме, не сыскалось и десяти праведников, читай: несодомитов, и который на этом основании был истреблен Богом Авраама, Исаака, Иакова и будущих пуритан.) Обербюргермейстер фон Бойст, открыто исповедующий свою нетрадиционную ориентацию in rebus sexualibus и даже открыто сожительствующий с городским сенатором юстиции, оказывается, таким образом, причиной более раннего по времени следствия — следствия, вызванного им в некотором роде еще до своего рождения, когда набожные отпрыски пуритан обрушили с неба огонь и серу на нечестивый город в отместку за его будущего мэра–педераста.) 22 сентября 2003 год

1.

Книга «Два источника морали и религии», вышедшая в свет в Париже в 1932 году, является последним сочинением Бергсона, как бы эпилогом и философским завещанием, кульминирующим и завершающим его жизненный путь философа. И хотя ему оставалось еще восемь лет жизни, время это принадлежало уже никак не истории философии, а превратностям частной судьбы. Подобно Ибсену, автору «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», он сознательно и заблаговременно поставил точку сам, как бы застраховав свою писательскую судьбу от всякого рода случайностей.

Читателю, более или менее знакомому с бергсоновской философией в целом, настоящая книга могла бы показаться неким «переходом в иной род», настолько неожиданной предстает её тема на фоне общего проблемного поля всех предыдущих работ философа. Уже с первой книги 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания» и во всех последующих сочинениях интерес его не выходил за рамки психологической и биологической топики; чем он приобрел себе всемирную известность и славу, так это знаменитой «Творческой эволюцией» с её elan vital и интуицией. Даже программное сочинение 1903 года «Введение в метафизику» держалось по существу на всё тех же диспозитивах: непосредственное постижение жизни против всяческих суррогатов интеллектуального умствования. Биологизм интуитивной философии настолько открыто выставлял свои претензии на абсолютность, что его морально–ценностная нейтральность бросалась в глаза; в критических оценках бергсонианства этому пункту отводилось едва ли не доминирующее значение, нашедшее драстическое выражение в следующей формулировке Рихарда Кронера: «Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»[128]. Очевидно именно под влиянием этого обстоятельства уже престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение. «Два источника морали и религии», увиденные в такой перспективе, представляют собой в целом бергсоновской философии своего рода культурфилософскую параллель к его философии жизни.

Можно было бы поставить вопрос от обратного: чем была бы бергсоновская философия без этого позднего tour de force? Ибо дело шло не только о ценностном нейтралитете «жизненного порыва», но и — возможно, в первую очередь — о его почти что шокирующей ограниченности. Шутка ли сказать, но наиболее решающие  доводы «Творческой эволюции» против механизирующего интеллекта и в пользу интуиции заимствованы из… энтомологии; насекомым знаменитого Фабра принадлежит здесь честь оспаривать и посрамлять homo sapiens. Возникает подозрение, что жизнь (не понятие жизни, а еёнепосредственная данность) позволяет обнаруживать себя во всех организмах, кроме человеческого, ибо (бергсонианский) человек, в отличие от желтокрылого сфекса, оттого и не способен жить сообразно «Творческой эволюции», что над ним тяготеет проклятие картезианского греха, именно: он не живет, а думает, что живет, или, говоря каузально: он думает, что живет, ergo, он не живет вовсе. Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его»[129]. Мыслить жизнь значило бы, таким образом, мыслить саму вспышку; но поскольку наше мышление есть мышление угасающих или вовсе погасших остатков фейерверка (понятий), то мышление и жизнь оказываются несоизмеримыми и даже противопоказанными, столь же противопоказанными, как, скажем, инстинкт и расчет. Очевидно, что философу, мыслящему эту несовместимость, не оставалось иного выбора, как спасаться от культуры на пастбищах руссоизма либо преодолевать собственную мыслебоязнь — но тогда уже не в ущерб жизни, а в наивысшее её подтверждение. Задача сводилась, таким образом, к тому, чтобы любой ценой засвидетельствовать признаки жизни и в делах человеческих под знаком следующей совершенно асимметричной коррекции картезианства: Homo sum, ergo vivo. Книга «Два источника морали и религии» не преследует, собственно, никакой иной цели: философии жизни приходится здесь не потесниться для философии культуры, но преобразиться в неё.

2.

Понять эту книгу, понять бергсоновскую философию вообще, значит найти её первоначальную и определяющую очевидность, её, говоря вслед за Бергсоном, интуицию. О том, как родилась бергсоновская философия, рассказал однажды сам философ. Случилось это во время чтения лекций об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля: он был потрясен невозможностью движения в элейских апориях. Ахилл, не способный догнать черепаху; путь, не могущий быть пройденным, не могущий быть даже начатым, — очевидным было одно: вызов здравому смыслу и непосредственной очевидности. В этой замкнутой в себе логике, опровергающей жизненную достоверность, коренилась, как оказалось, судьба западной духовности: будущий номинализм и философия, настолько оторванная от жизни, что ставшая враждебной жизни. Озарение пришло мгновенно — как приговор бесплодному философскому мышлению, черпающему свою уверенность из подмены реальности фикцией. Невозможность движения в апориях Зенона — это не невозможность движения вообще, а лишь в определенных условиях, а именно, там, где его нет и не может быть. Действительное движение, движение жизни и в жизни — спонтанно, импульсивно транскаузально и непредсказуемо; имя его — жизненный порыв, место свершения которого не поверхностное дневное сознание, определяемое количественными и измерительными факторами реальности, а сознание глубинное, выражаемое качественностью и неизмеримостью. Элейские апории, как и громадная часть равняющейся на них западной философии, опровергают движение и, соответственно, саму жизнь там, где нет никакого движения и никакой жизни, а есть лишь понятийные суррогаты последних. Понятия статичны и определительны; мыслить движение в понятиях значит останавливать его и анализировать, то есть, разлагать на части, от которых потом нет обратного пути к движению. «Анализировать, — как гласит об этом прегнантная формула из бергсоновского «Введения в метафизику», — значит выражать вещь в функции чего–то другого, чем она»[130]. Ибо «наша логика — это логика твердых тел»[131]; рядоположность и пространственность логических понятий не позволяют мыслить длительность и качественную непрерывность вещей. Оттого понятия мыслят мертвое и разложимое; живое, которое нераздельно (индивидуально), схватывается не в понятиях, а в интуиции.