Ибо жестоко ошибся бы тот, кто счел бы эту книжку просто книгой. Во всем наследии Рудольфа Штейнера ей назначена, математически говоря, роль бесконечно отдаленной точки, к которой целокупно устремлена парабола этого трехсотпятидесятичетырехтомия. Устраните её — согласно ренановскому правилу, — и антропософия тотчас же оскалится своим неразлучным теософско–браминским двойником. Солнечный эвритмический жест застынет в мертвом «стоп–кране» всяческих йогов и магов, и вместо чистоплотнейшей мысли, хранящей верность своей аристотелевско–гегелевской пробе даже и в сферах, где искони хозяйничали только «Кассандры», взору предстанут сплошные позы и грезы обольстительно урчащего чревом антисанитарийного оккультизма. Спрошенный однажды, что — на случай будущей катастрофы — хотел бы он видеть уцелевшим из всего им созданного, Штейнер ответил моментально: «Философию свободы». Ответ, транспарирующий в ближайшем восприятии всеми оттенками субъективного пристрастия. Он действительно любил эту книгу: самый одинокий человек — самую одинокую книгу. Сохранилось потрясающее письмо, написанное им Розе Майредер в ноябре 1894 года, уже по выходе в свет книги; чисто бетховенские раскаты этого письма не оставляют никаких сомнений относительно состояния, в котором писалась «Философия свободы»: «Я не учу, я рассказываю то, что внутренне пережил сам. Рассказываю так, как я жил этим. В моей книге нет ничего, что не носило бы личного характера. Даже форма мыслей. Натура, склонная к учительствованию, смогла бы расширить весь труд. Возможно, и я сделаю это в свое время. Но прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели. Мне кажется к тому же, что я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других. Я шел своим путем, и делал это как мог; этот путь и описал я следом. Как надлежало бы идти другим, для этого я мог бы задним числом подыскать сотню способов. Но ни один из них я не хотел поначалу наносить на бумагу. Некоторые крутые скалы перепрыгнуты в моем случае самовольно и совершенно индивидуально, я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад. Лишь когда достигаешь цели, узнаешь, что достиг её. Но, может быть, в том, чем я занят, время учительствования вообще миновало. Философия всё еще интересует меня почти лишь как переживание отдельного человека»[170]. В этом исповедальном отрывке сжата вся романтическая энергия века, от Байрона и Шумана до Ницше; придется обратиться к той замершей в интроспективном восторге главке из ницшевского «Ессе homo», где описывается состояние, из которого вышел «Заратустра» («Это мой опыт инспирации; я не сомневаюсь, что надо вернуться на тысячелетия назад, чтобы найти кого–нибудь, кто вправе мне сказать: „это и мой опыт"»), да, придется иметь в виду самые высоковольтные случаи разрешения от шедевров — всё равно, художественных или умозрительных, ибо шедевр всегда запределен таксономическим рубрикам школьной эстетики, — чтобы получить представление о том, как писалась «Философия свободы». Послушаем снова: «[…] я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других». И еще: «[…] в том, чем занят я, время учительства вообще миновало». Заметим: это говорит человек, который через считанные годы выступит в мире как учитель, и если графика прописных букв способна хоть сколько–нибудь уместить случившееся в восприятие, скажем так: как УЧИТЕЛЬ. Парадокс или противоречие? Как вам будет угодно. В таких вещах отвечать должен каждый, и каждый ответит на это в меру съеденной и переваренной им самим свободы. Но то, что учитель свободы фактически не мог предстать в традиционно–стереотипной личине «мэтра» с усевшимися у его ног и разинувшими рты учениками, что учитель свободы должен был прежде всего и сам быть свободным, в том числе и от церемониальных суеверий учительства как такового, и стало быть, начать учительствовать, лишь приобретя мощнейшую прививку от всякого рода учительствования, — это не подлежит никакому сомнению. Он подыщет–таки уже задним числом контуры путей для других; книга «Как достигнуть познаний высших миров?» станет «Философией свободы» для всех, но для того чтобы это оказалось возможным, потребовались и всегда будут требоваться два условия. Во–первых, вакцину свободы — опаснейший дар, способный обернуться как моральным свечением, так и «Содомом», — он должен был поначалу опробовать только на себе самом (именно так, как это и описывают строки приведенного выше письма), и во–вторых, «Философия свободы» только тогда перестанет быть «переживанием отдельного человека» и станет переживанием «всех», когда «все» будут уже не скопом всякого рода общественных пристанищ, в том числе и антропософского, а «каждым в отдельности», именно: не «штейнерианцем», волочащем на спине мешок чужих мудрейших цитат на все случаи жизни и смерти (противники антропософии, судящие о ней по таковым, знают ли, как судил о них и как ими мучился — Штейнер[171]?), ни вообще каким–либо «… ианцем», а САМИМ СОБОЙ: ницшевские «семь шкур одиночества», от которых так и разит анти–социальностью, — обязательная примерка для каждой души, намеревающейся облачиться во фрак социальности (чтобы фрак сей не висел на ней мешком, а был с иголочки).
Да, романтический вызов одиночеством, но и вместе с тем какая иная тональность! Вчитаемся снова в приведенный отрывок: «[…] я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад». В устах романтика это звучало бы жалобой; романтик, кичащийся своим одиночеством, ни за что не упустил бы случая горько посетовать на него. Здесь это звучит почти как оправдание: да, я шел своим путем и не мог быть в помощь другим… Слишком сильно жгла меня изнутри тоска по цели… Но, возможно, в будущем я смогу еще помочь другим…
Обособленность и крайний индивидуализм совершенно отчетливо даны здесь в ключе их будущего растворения и расширения; музыкально говоря, не в темном понижающем бемоле, гипнотически влекущем душу в пучину тристановских «невыразимостей», а в светлом повышающем диезе, исцеляющем душу от боли — к делу. Поль Валери прекрасно выразил это в своей характеристике Леонардо да Винчи: «Его не страшила бездна. Бездна наводила его на мысль о мосте»[172]. Бездонность «Философии свободы» — тема, требующая особой внутренней закалки; можно, впрочем, наткнуться на искреннее читательское недоумение, говоря о «безднах» этой безупречно кристальной мысли. — Помилуйте, какие там еще бездны, когда ни одна страница этой книги не отбрасывает даже и тени? — Таков шаблон восприятия современного человека: бездну он способен видеть только там, где факт бездны предварен рекламой бездны и до осточертения заболтан самим словом «бездна»; иначе говоря, если вы притязаете на знакомство с бездной, то, как минимум, трубите об этом на каждом углу либо — по максимуму — стреляйтесь, как Генрих фон Клейст, морите себя голодом, как Гоголь, идиотически лепечите, как Бодлер, или режьте себе ухо, как Ван—Гог. Очевидно, нам недостает какого–то более мужественного, более воспитанного вкуса, чтобы разом осознать, что можно не делать всего этого, да, именно не делать всего этого, и быть специалистом по таким безднам, которые и не снились видавшим виды декадентам. Но таковы именно бездны «Философии свободы». Они не привлекают внимания и не парализуют взор, настолько сильно поглощено внимание и восхищен взор прокинутыми через них и створяющими их мостами (тем, кому сравнение это показалось бы чересчур метафорическим, можно было бы напомнить исконный смысл римского pontifex, соединяющего жреческий сан с профессией инженера–мостостроителя).
