«Эгоизм в философии» — очерк истории философского сознания, или самих философов, как эгоистов сознания, не решающихся осознать себя таковыми и оттого гипостазирующих сознание в метафизически объективную потусторонность. Можно было бы сказать и так: некое историко–философское аперсю, которое написал бы Макс Штирнер, приди ему в голову писать его, и будь он в состоянии вообще писать что–либо после уже написанного «Единственного и его достояния». Исключительный интерес Штейнера к скандальному и намертво замолчанному автору «Единственного» вынуждает к радикальному, а главное, неизбежно альтернативному осмыслению случая; переиначив и в известном смысле даже удвоив известный парадокс Якоби о кантовской «вещи в себе», без которой нельзя войти в систему Канта, с которой, однако, там нельзя оставаться, мы скажем: с Штирнером нет никакой возможности ни войти в западную философию, ни в ней оставаться, но без него она походила бы на знаменитый лихтенберговский нож без рукоятки и с отсутствующим лезвием. Штирнер — подведение итогов или, если угодно, кармический счет, предъявленный двум с половиной тысячелетиям философской истории Запада. Нужно обратить внимание на исходную предпосылку этой истории, её абсолютный лимес, чтобы за множеством отклонений, кружных путей и ответвлений не упустить из виду линию её заострения, её прицельную дальность, как бы некий (вместе: неожиданный и неизбежный) конечный пункт её назначения. Начиная с Парменида, предпосылка эта осознана и означена как бытие, сначала (в языческой версии) как анонимное to on, далее (в христианской редакции) как единый Бог. Если абдериту Протагору выпала участь быть зачисленным в софисты, то виной тому была, очевидно, не столько неспособность современников и потомков воздать должное его субъективизму, сколько преждевременность самого субъективизма, иначе: невозможность подыскать ему «субъекта», отвечавшего бы его трансцендентальным притязаниям; положение: «человек есть мера вещей», могло бы стать путеводной звездой мысли, при условии что названный человек, во–первых, был бы, во–вторых, был бы назван по имени и, в-третьих, мог бы явить себя вещам, как меру. Между тем понадобилось тысячелетие, прежде чем проблема человека, как такового, могла быть вообще философски осознана, и осознана как апория, грозящая западной философии самоупразднением. Первые симптомы осознания падают на Новое время, причем по линии как рационализма, так и эмпиризма, с заострением в кантовский критицизм; центр тяжести смещается здесь с бытия на сознание, а сдвиг мотивируется категориальностью самого бытия, или его предицируемостью из сознания: «быть» значит быть осознанным, помысленным, просто воспринятым. Нетрудно было догадаться, что за этим коперниканским переворотом скрывалась лишь новая схоластика, именно, схоластика сознания, вытеснившая прежнюю схоластику бытия, но унаследовавшая — под антропологическим камуфляжем — её метафизическую атрибутику. Замена трансцендентного бытия (Бога) трансцендентальностью сознания не выходила за рамки скрытой ratiocinatio per analogiam; переместив центр тяжести с метафизики на критику познания, перенесли сюда и (терминологически нейтрализованные) привилегии старой онтологии, так что отличие картезианского или кантовского сознания от esse est Deus схоластической философии сводилось лишь к поправке в индексе модальности (вместо раздельных «трансцендентности» и «имманентности» получили, как скажет позже Гуссерль, «трансцендентность в имманентности»). Общим дефектом в том и другом случае оставалась чистая понятийность и отвлеченность; но если Бог теизма, внеположный сознанию и конституирующий сознание из надмирного бытия, мог еще пользоваться льготами своей философской неприкосновенности, то, изгнанный из бытия в сознание и сознанием конституируемый, Он рано или поздно должен был выдержать проверку на конкретность. Камнем преткновения выступил «человеческий фактор»: «импондерабилии» единичных личностей, по отношению к которым как метафизическое бытие, так и гносеологическое сознание сохраняли статус абсолютной запредельности. Концы сошлись в немецком идеализме, хоть и стартующем у Фихте с абсолютной субъективности, но (уже в «Наукоучении» 1801 года) берущем курс на добрый старый «онтос». В кантовском единстве апперцепции, «Я» Фихте, абсолютном субъект–объектном тождестве Шеллинга, гегелевском Мировом Духе философское прошлое резюмируется прямо–таки в гармониях «Оды к радости», словно бы речь и в самом деле шла о кульминации, а не о тупике. Замаскированному однажды под «бытие», другой раз под «сознание» теистическому Богу Запада пришлось–таки споткнуться на оскорбительно ясном обстоятельстве, на такой мелочи, как «человек»: не homo logicus силлогистических фигур, а конкретный имярек. Если философский бунт Штирнера был единодушно оценен как абсурд[233], а позже и вовсе замолчан, то логика этого поведения заслуживает не меньшей снисходительности, чем скалолаз, чуть было не сорвавшийся однажды с головокружительной высоты и замалчивающий с тех пор скалы. Нужно было сбивать небывалый вкус «Единственного и его достояния» стилистическими пряностями Ницше или даже притуплять его трактирной патетикой Достоевского, чтобы читающая публика решилась хотя бы в облатках принять в себя серьезность случившегося.

Штирнер — вирус философских программ: философ, уничтожающий философию, едва прикоснувшись к ней мыслью, причем мыслью, провоцируемой не эпатажем или парадоксами, а единственно желанием быть домысленной до конца. Если causa sui и принцип всех принципов статуируется не в бытии, а в сознании, значит начало философии, на какую бы объективность она ни рассчитывала, субъективно, и значит, субъективность есть начало философии. Hic salta! Ибо субъективность требует субъекта. По аналогии: схоластическая философия различала quidditas (чтойность) и дополняющую её haecceitas (этость): скажем, человечность, как таковую (humanitas), и человечность Сократа (Socratitas). Человек Сократ выступал дифференцированным (вот этим вот, hic) носителем человечности; ответ на вопрос о её общем носителе, так сказать, субъекте самого бытия оказывался соразмерным эпохе соборов и знамений: Бог. Понятно, что и новой философии пришлось на свой лад решать означенный вопрос — с оглядкой на схоластику и при её умолчании. Но если схоластическое решение лежало в Боге, а Бог был бытием, то новая философия, отталкивающаяся не от бытия, а от сознания, встала перед проблемой абсолютного субъекта сознания. Чтобы избежать разъедающего скепсиса Юма и растворения философии в релятивизме, Кант строго различил эмпирическую и трансцендентальную субъективность, передав последней права Бога теизма — правда, в сильно урезанной и теологически ненормативной редакции организатора мира математического естествознания. Субъектом–носителем сознания (сознания вообще) стал Трансцендентальный Субъект: в более утонченной, функциональной, версии, «чистая форма сознаваемости» (Риккерт), на фоне которой эмпирическому субъекту не оставалось ничего иного, как быть местом философских отходов, как–то: биологизма, феноменализма, психологизма и т. п. Парадокс приковывал внимание с очевидностью подожженного бикфордова шнура: если старое бытие реагировало на вопрос«что» и логически обобщалось в «чтойности» Бога, то очевидно, что сознание, субъект, Я могло откликаться исключительно на вопрос «кто», причем не иначе, как во множественном числе и персонально. Подвох лежал, однако, не столько в многообразии эмпирических субъектов (других сознаний), сколько в «кто» самого Трансцендентального Субъекта, перенявшего полномочия Божества и вынужденного делать ставку уже не на веру и мораль, а на логику и научный эксперимент. Оставалось отважиться на «абсурдный»вопрос: если Я эмпирического субъекта Фихте, вскоре после его рождения в 1762 году и до его смерти 29 января 1814 года, откликалось на «кто» Иоганна Готтлиба Фихте, то на «кого», собственно, могло бы откликнуться абсолютное Я философа Я Фихте? Разве не очевидно, что этому Я, не будь оно воплощено, выпала бы участь быть только–мыслью, только–понятием, nothing but a word несокрушимого англоязычного номинализма? Теологи лишь отсрочивали развязку, обходя молчанием вопрос: что делает Бог в эпоху научного материализма и университетского атеизма, чтобы не быть уволенным за просроченный платонизм? В ином ракурсе: если понятие Я воплощено, если оно не теоретично, а фактично, то В КОМ, ЧЬЕ, КТО? Мог бы философ Фихте сказать о своем «Наукоучении», как художник Флобер о своей героине: «Наукоучение — это Я»? Буквально: «Я Науко–учения — это мое, Фихтево, Я»? Христианской аудитории впору было бы вспомнить в этой связи христианского Бога, ставшего однажды плотью в попрание всех запретов и аксиом языческого коллегиума. Но Бог христианства, как известно, не снисходил сам до философствования, препоручив эту заботу как раз участникам названного коллегиума, которые с тех пор и присно дезинфицируют её в надежном дохристианском plusquamperfectum'e… Не секрет, что теология всегда спотыкалась о божественные парадоксы; её и не было бы в помине, как теологии, не научись она справляться с ними апелляцией к «безумию креста» или к заклинательным формулам типа «верую, ибо абсурдно». С философией, конечно же, дело обстояло иначе. За абсолютной невозможностью приспособить эти заклинания и к философии, где неприлично же было бы сохранять лицо, апеллируя к «безумию интеллекта», философам, поставленным перед проблемой эгоизма в философии, не оставалось иного выбора, чем между сведением своего Я к пучку представлений и мужеством не потерять самих себя в собственных мыслях[234].