А. И. Болдырев

"О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ" — одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги — тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивления злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого. Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается, не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить. С его т, зр., отношение ко злу — это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т, е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически. Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить как откровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз "впадать" заново. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нравственная заповедь вечной любви "положи жизнь за друга своя" может быть понята — причем с равным основанием — и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирующее ее. Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибегнуть к принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкретная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным. Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуации мы услышим — зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей "затычки" толстовства. Мы же должны слушать: "…только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их "верный смысл" и "верную меру", "вынь прежде бревно из твоего глаза" и тогда увидишь… И тогда увидишь, "необходим ли меч и где именно". Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии между насилием и принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добродетелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом неправедным. Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного развития человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там — вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социального и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный христианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдерживать зло. Хотя возможности государственных (властных) начал в нравственном воспитании человека ограничены, это не значит, что нужно совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и государственных ин-тов жизни об-ва; он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг этической добродетели. После выхода в свет книга стала предметом острой полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви — митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и актуальность.

С о ч.: Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301^179; Путь к очевидности. М, 1993. С. 5–132; Собр. соч.: В 10 т. М, 1995. Т. 5. С. 31–220.

Л и т.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Ильин И. А. Собр. соч: В 10 т. М., 1995. Т. 5; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии. М., 2001. С. 497–509.

В. И. Кураев

"О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ" — философский трактат Радищева. Написан в период илимской ссылки (1792–1796). Одно из наиболее сложных для понимания и историко-философской оценки произв. рус. мысли, породившее разнообразные т. зр. среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в 1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окончательно подготовлен им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в. языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя. Эрудиция Радищева, его обращение к широкому кругу философской, художественной, естественнонаучной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых цитат, суммирующего изложения автором полярных т. зр., что затрудняет выявление его собственной позиции. Наконец, произв. Радищева принципиально адогматично, временами наполнено личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению, чем содержит набор окончательных и безусловных истин. В целом трактат представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус. интеллектуальной традиции концептуально и художественно оформленный диалог (с элементами полифонизма) между конкурирующими течениями и школами философской мысли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нем затрагиваются вопросы онтологии, логики, эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности человека, соотношения физического и духовного, природы сознания, источников и механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли человеческая душа и если да, то каковы формы ее посмертного существования? Раскрывая всю сложность и гипотетичность ("гадательность") решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой сознательно избегает навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость аргументов всех оппонирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат может быть разделен на 2 ч. В первой (это 1-я и 2-я кн. трактата) звучат голоса мыслителей преимущественно материалистической и деистической ориентации, доказывается естественное происхождение сознания, зависимость души от "органов телесных", воспроизводятся идеи сенсуалистов и утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела. Во второй (3-я и 4-я кн.) на фоне изложения аргументов философского идеализма и рационализма содержится обоснование общего вывода о бессмертии души. Стремясь избежать крайностей вульгарного отождествления "мыслен-ности" и "вещественности", а также абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал для себя "третий" и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных, с его т. зр, идей как материалистической, так и идеалистической философии, как сенсуализма, так и рационализма. При этом он опирался на представления мыслителей разных ориентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона, Дж. Пристли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. 0. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать, что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным, животным миром, а также между ними и человеком существует не только универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое единство. Возможность этого обусловлена наличием механизма самопорождения в рамках "организации" (т. е. целостного единства) новых (порой принципиально новых) свойств и качеств, к-рые не присущи исходным элементам — ни каждому в отдельности, ни механической их сумме. "Одно из главных средств природою на сложение стихий и их изменение употребляемое есть организация" (Радищев А. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91). Онтологическое единство в восходящем "шествии природы" от камня до человека, а возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных мирах дополняется представлением о функциональной и генетической целостности самого человека. Ибо человек не только "венец сложений вещественных", "царь земли", к-рый как микрокосм есть "экстракт" всей Вселенной, ее "единоутробный сродственник", он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь составных элементов его "сложения", Радищев приходит к выводу, что в человеке "качества, приписанные духу и вещественности… совокупны" (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового выбора между "физическим" и "нравственным" началами в человеке, особенно в главном вопросе: бессмертна ли душа? Необходимость однозначного на него ответа предопределила особую тщательность и всесторонность в выработке Радищевым программы изучения человека. В ней выделяются 3 аспекта: т. наз. предметный — рассмотрение человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от изменчивости его реального бытия; функциональный, включающий в себя исследование его деятельности в природе и об-ве; историко-генетический, т. е. анализ этапов жизни человека — "предрождественного", внутриутробного развития, рождения, становления во "взрослое состояние", старения — в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата. Особое место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд деклараций в духе агностицизма, встречающихся во 2-й части работы, Радищеву, несомненно, ближе принцип познаваемости мира, его прозрачности для чувств и разума. Он соглашается с Гельвецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения "корень влекут", т. е. в конечном счете происходят от первоначальных ощущений, вызванных воздействием на органы чувств предметов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души, усиления творческой активности на фоне "телесных недугов", рассматривается такое явление, как внимание, процесс формирования понятийной формы отражения мира как сверхчувственной активности "ума" и т. д. В рассмотрении вопросов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза, указывая, что в половых клетках человек "предживет", т. е. находится в промежуточном состоянии "полуничтожества".