На этом уровне «бреда» антисемит обнаруживает свою веру, не признанную, но дикую, в Цельность еврейской Религии как религии Отца и Закона: антисемит является ее прислужником, демоном, как говорится, «дибуком»[233], который приводит доказательство (причем доказательство от противного) монотеистической власти, симптомом которой он является, потерянным, завистливым… Не потому ли он реагирует на эту религию топосами травматическими — как и топосами отвращения — что она, наоборот, создает, сублимирует, господствует? И это то, что, не составляя ее истины, тем не менее приводит субъекта к бессознательному конфликту?

Третий шаг нам остается сделать, чтобы закончить конструкцию этого антисемитского выступления, испуганное вожделение к брату-наследнику. Если он радуется от того, что находится под Законом Другого, если он послушен Другому и получает от этого свое господство, равно как и наслаждение, не является ли этот еврей объектом отца, отходом, его женой в каком-то роде, отвращением? Быть этим невыносимым сочетанием Одного и Другого, Закона и Наслаждения, того, кто Существует и того, кто Имеет, — от этого еврей и становится угрозой. Для того, чтобы защититься от него, антисемитская фантазия отодвигает этот объект на место отвращения. Еврей: соединение отхода и объекта желания, жертвы и жизни, фекальности и удовольствия, смертельной агрессии и самой нейтрализующей власти — «Что я могу? Я могу только стать евреем или умереть!»… инстинкт неуничтожим![234] Еврей становится этой женственностью, воздвигнутой в господстве, этим ослабшим хозяином, этим амбивалентным, этой границей, где теряются четкие пределы между мной и чужим, субъектом и объектом и даже дальше, между внутренним и внешним. Объект страха и привлекательности. Само отвращение. Он отвратителен: грязный, гнилой. И я, который себя с ним идентифицирует, кто хочет этих его братских и вместе с тем смертельных объятий, где я теряю все свои границы, я себя чувствую склоненным к тому же отвращению, фекальной, женской, пассивной гнили: «Селин дерьмо».

Ариец, лишенный символической власти еврея, всего лишь является «экспериментальным мясом», «мясом в стадии разложения».[236] Республика заражена гангреной, евреи получают от нее лишь «гнилые лохмотья», «гостинцы», «трупные крошки».[237] Мы здесь далеки от Людовика XIV или Людовика XV, с которыми Селин сравнивает себя, когда в интервью после войны он пытается оправдать — то есть покритиковать — свой антисемитизм («Но точно так же, как они (евреи) составляли секту, как Тамплиеры, или Янсенисты, я был таким же формальным, как Людовик XIV… и Людовик XV, которые прогоняли иезуитов… Итак, ведь правда же: я был принят за Людовика XV или Людовика XIV, это, конечно, безусловная ошибка»[238]). Как минимум эта мегаломания, как и само Его Величество, была всего лишь определенной маской, за которой стоял ветхий пустой замок кризисной идентичности, разложившейся, грязной.

Антисемитизм не ошибается: еврейский монотеизм является не только самым последовательным адептом Единственности Закона и Символического. Он также является тем, кто приносит с максимальной точностью, но как свою подкладку, черты этой материнской, женственной или языческой субстанции. Если он отделяет себя с несравнимой энергией от своего дикого присутствия, он его, без сомнения, интегрирует. И возможно оно, это присутствие, другое, но все же интегрированное, которое придает монотеистическому сюжету губительную силу существа. В целом это в противостоянии с библейской низостью, и еще больше с пророческим дискурсом возникает письмо на границах идентичности, когда оно сталкивается с отвращением. Селин поднимает библейские тексты, упоминает пророков, поносит их. Его текст в то же время следует по тому же пути, ревностно и тем не менее немного по-другому. Так как в том, что касается пророческого состояния, ему не хватает Закона; отвращение, которое он выдвигает на первый план, в противоположность тому, которое есть у пророков, не будет иметь продолжения, ни в одном Имени; оно лишь впишется в феерию, и не для другого раза, а сейчас, в тексте. Если Селин предпринимает, как и скитающийся народ, путешествие — после констатации присущего говорящему существу отвращения — для романиста речь идет о путешествии без плана, без веры, на край ночи… Однако как тут не увидеть, что это Письмо, Стиль заняли для Селина то место, которое осталось пустым после затмения Бога, Проекта, Веры? Нам остается понять, как это письмо, как его понимает и практикует Селин, не заменяет собой, а перемещает и, таким образом, изменяет трансцендентность и трансформирует субъективность, которая ей противостоит.

В начале и без конца

Заставив звучать селиновский текст, прочитав все декларации веры писателя, мы открываем Селина — стилиста на краю этой ночи рассказов и исторических распрей.

На краю или в начале? Метафизика, без сомнения, вопрос занимает Селина и, точнее, по поводу его противостояния с языком.

Так как его «работа» — это битва с родным языком, если не полная ненависти, то уж, во всяком случае, всегда зачарованная и любовная. 

и против, далее, пересекая, ниже или над? Селин пробует оторвать язык от себя самого, сделать дубликат и отодвинуть его от оригинала, но «совсем легонько! О! Совсем легонько! Потому что всё это, если делать это тяжело, это промах, не правда ли, промах».[240] Это любовное простукивание представлено в основном как спуск в спрятанное внутри, к запрятанной аутентичности. Для Селина там находится невыразимая правда эмоции, там — та пустота, которую он также иногда обозначает, в менее непринуждённой и содержательной манере, где ткутся ритм музыки и жесты танца. Послушаем вначале, как он обожает французский даже тогда, когда он пробует его «снять с крюков»: