Западная концепция человека, могущая быть названа по-философски "человек как член человечества", выводит понимание человека из человечества и в европейском представлении человек значится в качестве отвлеченного понятия, среднестатистической величины или юридического лица, не имеющего смысла вне коллективистских циклопов — человечества, общества, государства. Западная концепция человека привела к созданию атеистического общества, науки, философии вовсе не потому, что отказывается от Бога как такового, но оттого, что отказывается от веры в единичность, индивидуальность и возводит в культ коллектив и коллективизм. Европейская философия здесь была последовательна до конца и ее историческая, еще ждущая своего признания, заслуга в том, что она создала духовно-психологический тип человека, впитавшего и выставившего на реальное обозрение все канонические параметры западной концепции человека, что целиком отсутствует в русском гнозисе, — таков Освальд Шпенглер и его "фаустовский человек". О. Шпенглер представил не просто особый тип гуманоида, названного им фаустовским, а целый «фаустовский мир», состоящий из «фаустовской души», «фаустовской идеи», «фаустовской культуры», «фаустовского бытия», «фаустовского пространства» и даже «фаустовской религии». О. Шпенглер докладывает: «Взору фаустовского человека весь его мир предстает как совокупное движение к некой цели. Он исам живет в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться» и еще: «Преодоление сопротивлений есть, напротив, типичный стимул западной души. Активность, решительность, самоутверждение здесь просто взыскуются» (1993, с. с. 526, 497). Безмерно смелая, инициативная, целеустремленная и гордая особь — такой психологический портрет рисует немецкий философ для своего детища, и хотя Шпенглер наделяет этими чертами «западную душу», только в целом всю европейскую популяцию, но самый совершенный типаж фаустовского человека он находит в глубинах германского духа. И оттуда им извлекается основное, доминирующее состояние фаустовской души: «притязание души господствовать над чужим» или, выраженное на философском языке, «мания к покорению бесконечного пространства», а в итоге извещается общее каноническое правило — "все фаустовское стремится к господству". Этим номотектически обозначается установка на подавление всего единичного, индивидуального, особенного, о чем Шпенглер заявляет во всеуслышание, говоря о противостоянии фаустовской души и ее антипода — аполлонической души, в термин которой в свое время Ф. Ницше вложил индивидуалистическое содержание любого явления. Противоборство, как выражается О. Шпенглер, «аполлонической группы» и «фаустовской группы» не просто прослеживается, а слагает непрерывно действующий динамический принцип во всех без исключения актах человеческой жизни. Шпенглер образно высказывается: «Отсюда вьются тонкие нити, вплетающиеся во все языки духовных форм и сплетающие инфинитезимальную математику, динамическую физику, пропаганду ордена иезуитов и динамику прославленных лозунгов Просвещения, современную машинную технику, систему кредита и динамически-дипломатическую организацию в некую чудовищную тотальность душевной экспрессии» (1993, с. 459-460). Таким образом, фаустовский человек есть духовность человека как члена человечества.
Сущностную полноту этой духовности создает вся реальная действительность европейской традиции, истории и современностии, как говорит Шпенглер: «Воля к власти, обнаруживаемая и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать ее человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль — все это исконнейшее наше достояние». Особо весомо звучит фаустовский императив Шпенглера: «Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали» (1993, с. с. 528, 527-528). «Новая религия», о которой ведет речь философ, — это человекобожие, а "новая мораль — это «духовная воля к власти». В контексте шпенглеровских рассуждений, может быть, впервые намечаются контуры объяснения наибольшего недоумения XX века: почему Европа, — гнездо гуманизма и рассадник общечеловеческих ценностей, — дважды на протяжении одного столетия извлекала из своего естества мировые войны? Фаустовская духовность суть патология фашизма, нацизма и расизма (большевизм есть русская разновидность этой патологии, — даже в духовном ниспадении Россия следует собственным манерам). Для еврейства же данное обстоятельство означает, что главным виновником Холокоста требуется считать не Адольфа Гитлера и не Адольфа Эйхмана, а Адольфа Европу, — удар по европейской формации еврейства.
Итак, общекультурная коллизия Европа-Россия, больше известная в литературе как конфликт 3апад-Восток, в собственно философской парафии имеет свой адекват и даже синоним в смысловом сочетании: человек против личности. В свою очередь, в сугубо онтологическом плане, а именно — в социологическом цикле, это последнее создает основу для главного онтологического противоречия — индивид против коллектива, которое в марксистской политэкономии преобразовано в противостояние коллективистских субстанций: «производственные отношения — производительные силы» «Русская идея» в своей понятийной определенности не только имело прямое отношение к коллизии Запад-Восток, но и вышла из нее как консолидированное выражение русского потенциала в этом конфликте, и, следовательно, вносила специфически русский аромат во все эти противоположности. Первоначально, на своем эмбриональном этапе, русская идея была провозглашена отнюдь не в форме философемы, и ее автор Вл. Соловьев ставил вопрос в иной плоскости. Он писал: "Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, — когда видишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?" (1999, с. 623). В данной формулировке русская идея выводится не философским способом, а из реалий России как обособленного государственного образования, взятого в пространстве исторического существования со стороны своей значимости, и, следовательно, не далеко ушла от славянофильских претензий. О том же повествует Бердяев в своей тематической монографии: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея». Другими словами, русская идея замышлялась как информация о русском качестве человеческого духа. Но именно этого качества недоставало в первородном авторским истолковании смысла русской идеи.
В первых мыслях Соловьев стремился обнаружить суть русской идеи в судьбе человечества, будущность которого он прогнозировал по схеме «социальной троицы»: Вселенская Церковь, Верховный Первосвященник и власть государства. Пути решения у Соловьева также были существенно социологические и он ожидал многого от общественного мнения, которое на то время в России было преимущественно славянофильским. Духовный изъян социологического варианта русской идеи ощущал сам Соловьев и уже по ходу суждения приходит в полное противоречие с самим собой, заявляя: "Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи… Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (1999, с. с. 630, 623; выделено мною — Г. Г. ).
