Упоминание о духовном содержании русской идеи спонтанно вводит в действие русскую концепцию человека, до краев наполненную специфическим русским духовным качеством и тем одухотворяет русскую идею как идею per se, придавая ей конкретность, объемность и значимость в системе русской духовной философии. В таком ракурсе русская идея не может удовлетвориться отвлеченным культом личности — познавательным базисом русской концепции человека, а непроизвольно тянется к культурекак к синтетическому пространству, сотканному из качественных своеобразий различных духов. Культура личности -такова новая дефиниция русской идеи, выкованная в недрах русской духовной философии. Русскими духовниками во главе с Вл. Соловьевым доказано положение, которое должно стать основополаганием русской идеи: не физические принципы и не законы науки, а нравственные уложения составляют порядок универсальных вечных законов сущего. Это означает, что культура личности исходит из нравственности, природа которой формируется не рукотворными конечными субстанциями (социальными, экономическими, державными), а надчеловеческой Божеской всеобщностью. Отсюда непосредственно следует, что вхождение еврейского элемента с его самым богатым в мире опытом нравственного переживания именно Божественного типа не только желательно, но исключительно полезно как раз для духовной полноты русской идеи; именно нравственный цемент спаял в единый монолит две духовные генерации, разные во всем, но равные друг другу в качественном противостоянии с западноевропейской доктриной. Русская идея показывает себя культурой личности с точки зрения русского еврейства, то есть в нравственном контексте, и в этом плане она существует в качестве теоретического умозрения, но не в онтологической конечности, ибо русская идея, вырастая из прокрустова ложа соловьевского первотолкования, не успела воплотиться в реальность умозрительного ожидания. Процесс духовного созревания русской идеи был прерван революционным катаклизмом в России и она не стала насущной культурой личности а осталась философским решением, и осталась надолго. Это говорит о том, что в недрах русского духовного потенциала, на обломках разгромленной духовной философии, наличествует идея, способная составить костяк будущего миропредставления, ценного для современной цивилизации.
Итак, русская духовная философия является той культурной ипостасью, которая не просто способна включить в себя еврейский потенциал, но по своему внутреннему содержанию необходимо в нем нуждается, и эта настоятельная нужда или потребность является самым завлекательным моментом не только в деятельности механизма со-общающихся сосудов русско-еврейского симбиоза, в частности, но и действия принципа обогащая обогащаясь при сублимации культур, в целом. В чисто духовном разрезе обе концепции человека, — западная и русская, — поставлены перед сложнейшей, казалось, неразрешимой задачей, которую следует именовать апорией Бога: как соотнести априорно верховное значение Бога в духовном мире и утверждаемый примат человеческих атрибутов — личности, человека либо человечества? Концептуальное противоречие тут свернуто в несовмещаемых отношениях — внутреннее и внешнее — человеческое внутри и Божеское снаружи, а также в более глубинном отношении — Бог как нравственный императив (требование) для отдельной личности и Бог как нравственный императив для коллектива (богословский Бог); русская концепция опосредует все моменты внутреннего Бога для личности, а западная — все положения внешнего Бога для коллектива (человечества). Западное учение попыталось самостоятельно решить апорию Бога и в философии И. Канта эта апория рассмотрена под именем «теологии» (тео — Бог, логия — учение): "Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается или на одном лишь разуме (theologia rationalis) или на откровении (theologia revelata)… первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина через необходимость своей природы или через свободу — этот вопрос оставляется нерешенным), а второй — творца мира" (1998, с. с. 646-647, 647). Воззрение, определяющее первосущность мира в форме «творца мира», Кант назвал теизмом, а представление о первосущности мира как «причины мира» получило впоследствии название атеизма. Следовательно, решение апории Бога в европейской классической философии привело ее к расколу: теистическое воззрение, где Бог авторитарно поставлен во главе всего сущего как «творец мира» (католичество и богословие), и атеистическое мироощущение, опирающееся на рациональный причинноопределяющий разум, на религию человекобожия и на отправление культа коллектива (человечества).
Решение апории Бога в русской духовной философии кардинально отлично и знаменательно тем, что оно не только не привело к расколу русскую философию, но еще более укрепило и возвысило ее духовную часть до положения передового отряда мировой философской отрасли. В этом пункте сказалась, если можно так выразиться, еврейская интрига, ибо в решении апории Бога в русской концепции человека обнажилась та понятийная суть, на основе которой в еврейском континууме оформилось, начиная с Торы, содержание монотеистического Бога, разрешившее это роковое противоречие внутреннее-внешнее в духовном мире. Однако данная «еврейская интрига», будучи продуктом откровения, не дается без предварительных разъяснений. Замечательным достижением русских мыслителей в духовной сфере является выведение истины, что Свой образ и подобие Бог создал не в форме человека, а в виде личности, — Н. А. Бердяев лапидарно определил: "Личность есть образ и подобие Божие и существует в этом качестве… " (1994, с, 301); этим русские духотворцы углубили познание русской концепции, окончательно обособив духовное (религиозное) значение личности против философского понимания человека в западной доктрине. Однако ключевой завет еврейской Торы, — основополагание для всего еврейского духостояния, в том числе и «еврейской интриги», звучит явно не по-русски: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). Потому решение апории Бога в истинном еврейском смысле для русского воззрения лежит через необходимость показать, что под термином «человек» в еврейской Торе подразумеваются параметры, включаемые русскими духовниками в смысл «личности». Это положение делает еврейское решение апории Бога принципиально доступным для русской концепции, а русское еврейство, вносящее в русскую сферу еврейское решение, имеет в этом пункте и самостоятельный интерес, ибо в таком случае оно становится полномочным представителем исконной иудейской формации духовности, в чем положительно разрешается важнейшая теорема русского еврейства.
Понятно, что смысловые различия между «человеком» и «личностью», относящиеся к терминологическим ухищрениям современной философии, не были ведомы еврейской Торе, — здесь необходимо выяснить терминологическую принадлежность того библейского смысла, какой Тора вкладывает в понятие «человек». Западная концепция ассоциирует или отождествляет его с человечеством как всеобщим воплощением коллективного смысла, а, следовательно, через отношение к коллективу раскрывается понятийный признак того, что терминологически обозначается как «человек» либо «личность». Немногие комментаторы Торы обращают внимание на то, что данный Торой Бог не обращается «напрямую» с сынами Израиля, то бишь еврейским народом, коллективом. Даже в судьбоносный момент еврейской истории, во время дарования десяти заповедей на горе Синай, Бог предостерегает народ от встречи и ниспосылает целый ритуал, препятствующий народу выходить на непосредственный контакт с Собой. В Торе сказано: «И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него. Священники же, приближающиеся к Господу, должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай; потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее. И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с тобою Аарон, а священники и народ да не порываются восходить к Господу, чтобы не поразил их» (Исх. 19:21-24). Народ откликнулся на запрет Бога и в свою очередь отказался под страхом смерти лицезреть Божество, а обратился к Моисею с повелением быть посредником между ним и Богом (Втор. 5:25-27). Моисей отвечал народу: «И Господь услышал слова ваши, как вы разговаривали со мною, и сказал мне Господь: слышал Я слова народа сего, которые они говорили тебе; все, что ни говорили они, хорошо» (Втор. 5:28). Так в иудейской среде возникло передаточное звено между Богом и народом, — феномен, в корне изменивший весь уклад жизни евреев; Божеское слово достигало еврейского коллектива только через посредничество личности — индивидуального посредника: в общежитии сынов Израилевых возник институт еврейских пророков — краса и гордость еврейской традиции, а также честь и совесть человеческого духа. Симптоматично, что этот завет Бога пророку был художественно понят в русской литературе и великий А. С. Пушкин сказал об этом в чудных строках:
