Таким образом, Ахад-ха-Ам сообщает положительные ценности в тех случаях, когда за основу берется едино-началие человека, и тогда приобретения еврейского творца вливаются в общую струю русского духовного знания, а неполноценные силлогизмы, в аспекте которых отвергается духовный сионизм Ахад-ха-Ама, как и сионизм в целом, обусловлены принижением личностной категории за счет усиления коллективной субстанции. В творчестве Ахад-ха-Ама на полную мощность сказалась двойственность палестинофильства Л. Пинскера, а оценочное мерило этого творчества пульсирует вокруг главного концепта русской идеи — культа личности. Поэтому естественно, что дальнейшее развитие теории русского сионизма, в том числе набазе очищения системы Ахад-ха-Ама, связано с именем личности, одинаково принадлежащей русской духовной школе и русскому еврейству, — Михаилом Осиповичем Гершензоном.
Русская история не содержит в себе исторической характеристики русской идеи и в настоящее время отсутствуют даже предпосылки историографии русской идеи. И, тем не менее, без опасения намного ошибиться, можно заявить, что время появления издания «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1903) составляет важнейшую веху этой истории, хотя и поныне точно не обозначено историческое место данного события. Известно только, что общественный резонанс сборника был беспрецедентно огромен и подобного эффекта история Российского государства до того не знала. И если «Вехи» рассматривать как исторический памятник, то прежде всего как памятный знак об их создателе — М. О. Гершензоне.
Из семи соавторов «Вех» трое относятся к русскому еврейству (М. О. Гершензон, С. Л. Франк, А. С. Изгоев (Ланде).
А. И. Солженицын отметил этот факт как бы попутно, мимоходом, а между тем этот факт многого стоит: в его свете «Вехи» выступают помимо всего прочего, венцом и обелиском русско-еврейского симбиоза, взятом при этом на самом философском уровне и в передней шеренге философского познания. Еврейские авторы «Вех» относятся не просто к разряду кентаврообразных деятелей русского еврейства, а являют из себя законодателей этой кентавроподобной действительности. Отсюда следует, что суждения о сионизме, исходящие от Гершензона, члена этого законодательного совета русского еврейства, обладают статусом высшего авторитета и не столько как summum modificabile (высшее мастерство), сколько как signum veri (закон истины).
Показательным в творческом подходе Гершензона является то, что преамбула сионистской проблемы положена в исторической судьбе еврейского народа и исходная аксиома сионизма у Гершензона не только духовная но и историческая, и, таким образом, внутреннее содержание сионизма черпается аналитиком из внутриеврейскогосырья, а сионизм априорно ставится в качестве необходимостиеврейского духа, то есть в плане развития, а не только сохранения. Следовательно, в преамбуле Гершензона обозначено, хотя и не высказано непосредственно, что собственно еврейскую суть отражают сионистские системы философского класса и партия культуры есть солирующая партия подлинного сионизма.
Аналитический экскурс Михаила Гершензона в область сионизма лишен внешней структурной упорядоченности, но по содержанию мысли он последовательно и целенаправлен охватывает все элементы сионистского комплекса, и, хотя в деталях он не всегда бесспорен, в целом идейно выдержан в границах единого замысла.
В отношении сионистской идеи Гершензон высказывается: «Сионизм — уже не только академическая доктрина: он стал движущей силой в сознании сотен тысяч ладей, он превратился в идею-чувство, идею-влечение. И если пока он только волнует умы и сердца, если еще не многое переместил в мире, то энтузиазм, возбуждаемый им, — порука, что при благоприятных условиях ему суждено коренным образом повлиять на судьбы еврейства… Сионизм пламенно верит в свою мечту, — откуда же эта уверенность? — Он черпает ее в своем мировоззрении, в своей философии истории. Его конкретные утверждения целиком выведены, как логически обязательное следствие, из некоторой общей идеи, и кто хочет понять сионизм, должен искать его смысл не в деловых постановлениях Базельского или Гельсингфорского съезда, а в той историко-философской теории, которая одушевляет его и связывает отдельные части его программы в единство» (2001, с. 8). Выступая с декларацией сионистской идеи в 20-х годах XX столетия, когда действенный (практический) сионизм только укоренялся на земле Палестины, Гершензон прорицал еврейское качество человеческого духа, предрекая коренное изменение судеб еврейства, и потому он вещал как еврей — представитель русского еврейства.
Но при оповещении о другом компоненте сионистского комплекса — сионистском сознании, которое Гершензон утверждает определяющей философемой в исповедуемой «историко-философской теории» сионизма, он выступает не просто полномочным представителем русской духовной школы, а одним из активных творцов русской идеи, как пламенный глашатай sanctum sanctorum (святая святых) русского воззрения — единичной человеческой личности. Вот каким образом Гершензон вводит русский козырь в игру академического сионизма: "Не нация, как утверждает сионизм, есть подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность творит существенно и только ей до известной степени предоставлена свобода выбора. Национальное начало действует автоматически и не развивается самочинно, развивается личность, и только в ней, питаемая ее целостным развитием, национальность крепнет и очищается". Итак, приоритет личности в соотношении с национальностью (национальным началом, национальным самосознанием) формирует концтептуальную базу сионизма как системной организации, и это соотношение, будучи той же коллизией личность-коллектив, где коллектив замещен национальностью, а точнее, национальности придана коллективистская природа, управляет всем жизненным укладом еврейства в условиях рассеяния. Данное управление может осуществляться в сугубо еврейском порядке при наличии обязательного условия — верховенства личностного началa: в личности твердеет национальное лицо, через личность ощущается национальная боль, и, наконец, именно личность делает национальную судьбу. Гершензон пишет: «Так дух еврейского народа внутренне и внешне строил его судьбу по какому-то определенному плану. Эта сплоченность в рассеянии была нужна не сама по себе: ее ценность чисто формальна. Она была, как сосуд, в котором собраны капли настоя, потому что только совокупно они сохраняют свое особенное свойство, а разбрызганные выдохлись бы. Внутреннее единство еврейского народа было нужно для того, чтобы в каждом отдельном еврее его личная воля была насыщена еврейским национальным началом». Итак, в единении заключено исходное условие национального лица как такого состояния индивидуального члена еврейской совокупности, где более всего светятся еврейские качества, а не какие-либо другие. Но единение невозможно без территориальной (географической) консолидации или, другими словами, без синтеза географии и истории, а в приложении к еврейской теме это означает: национальное лицо не возможно вне Сиона. Это и есть сионистское сознание per se.
Зародышевые формы сионистского сознания появились в древнейших актах еврейской истории, а в философской области эта истина является авторским приоритетом Михаила Гершензона, который первый охватил аналитическим взором странность народа — Вечного Жида: «В Египте — еще не народ, а только возможность народа, народ же родился в бездомном скитании, в Синайской пустыне… Он ощущал в себе какую-то летучесть, неукореняемость в почве и, обдумывая свое духовное творчество, — свою веру и нравы, — чувствовал в них воплощение духа, отрешенность от какой-либо местной действительности. Оттого еще внутри неподвижного Соломонова храма высшей святыней оставался кочевой ковчег». Но глубокомыслие Гершензона не достигает той глубины еврейской души, где таится Божье повеление, в силу которого скитания сынов Израиля были вовсе не бесцельны, а целенаправленны, и его мышление не постигает того, что кочевой инстинкт или кочевое подсознание далеко не однозначно с сионистским сознанием, но отчетливое ощущение в еврейской судьбе «духа, отрешенного от какой-либо местной действительности», заставляет Гершензона прибегнуть к весьма своеобразному объяснению истории еврейского народа: «Потому что и объединение, и земное могущество не были его назначением, а только условиями его другого, подлинного творчества. Он восходил не для того, чтобы дойти до вершины и там, устроившись прочно, в оседлом существовании создать ценности, которых зародыш был вложен в него: так наполнили свое призвание Египет, Греция, Рим. Он сам захотел рассеяться и потому дал себя изгнать и остался рассеянным доныне… Он сам тайным зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев — избивать его сыновей в Вормсе и Кельне, Филиппа — изгнать их из Испании, кишиневскую чернь — громить их дома».
