Поэтому это повествование замыкает классическую эпоху, в то время как «Дон Кихот» ее открывал. И если верно то, что в нем живет еще язык Руссо и Расина, если верно, что это — последний дискурс, предназначенный «представлять», то есть именовать, то хорошо известно, что он сводит этот ритуал к максимально лаконичному выражению (он называет вещи их точными именами, уничтожая тем самым все пространство риторики) и до бесконечности растягивает этот ритуал (называя все, не забывая ничтожнейшей из возможностей, так как они все рассматриваются в соответствии с Универсальной характеристикой Желания). Сад достигает предела классической дискурсии и классического мышления. Его царство у их границ. Начиная с него, насилие, жизнь и смерть, желания и сексуальность развернут под покровом представления бесконечное темное пространство, которое мы теперь пытаемся в меру своих способностей включить в нашу речь, в нашу свободу, в наше мышление. Но наша мысль так коротка, наша свобода так покорна, а наша речь настолько набила оскомину, что нам необходимо учитывать, что, по сути дела, эта сокрытая тень необъятна. Успех «Жюльетты» — это во все большей степени успех у одиночек. И этому успеху не поставлен предел.

Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным тому, который в начале XVII века сокрушил мысль Возрождения; тогда огромные круги, где заключалось подобие, распались и раскрылись для того, чтобы могла развернуться картина тождеств; а теперь и эта картина в свою очередь разрушается — знание включается в новое пространство. Этот перелом столь же загадочен в своей первооснове, в своем изначальном разрывающем вторжении, сколь и тот, что отделяет круги Парацельса от картезианского порядка. Но откуда же берется эта неожиданная подвижность эпистемологических диспозиций, отклонение одних позитивностей относительно других, еще глубже — перемена их способа бытия? Как это случилось, что мысль отдаляется от мест, где она некогда обитала, — всеобщей грамматики, естественной истории, анализа богатств, — и считает химерами, ошибками, невежеством все то, что каких-нибудь двадцать лет назад полагалось и утверждалось в ясном пространстве познания? Какому событию или какому закону повинуются эти изменения, вследствие которых вещи внезапно перестают восприниматься, описываться, выражаться, характеризоваться, классифицироваться и познаваться прежним способом, вследствие которых сквозь прозрачность слов или между слов знанию предстают не богатства, не живые существа, не дискурсия, но существа совсем иные? В археологии знания это глубокое открытие в пространстве непрерывностей, если уж браться за его тщательный анализ, не может быть ни «эксплицировано», ни даже выражено одним словом. Это существенное событие распределяется по всей видимой поверхности знания, и оно может быть шаг за шагом прослежено по его признакам, действиям, результатам. Несомненно, что только мысль, воссоздающая самое себя в корнях своей собственной истории, могла бы обосновать то, чем была сама по себе единственная истина.

Она, археология, должна проследить это событие в его явной диспозиции; она объяснит, каким образом изменились собственные очертания каждой позитивности (так, в грамматике она проанализирует стирание ведущей роли, принадлежавшей имени, и новую значимость систем флексий, а в исследовании живых существ — подчинение признака функциям); она проанализирует изменение тех эмпирических существ, которые наполняют позитивности (замена дискурсии языками, богатств — производством); она изучит взаимное смещение позитивностей (например, новые отношения между биологией, языкознанием и экономией); наконец и в особенности, она покажет, что общее пространство знания — это уже вовсе не пространство тождеств и различий, неисчислимых порядков, универсальных характеристик, всеобщей таксономии, матезиса неизмеряемого — это пространство создается организациями, то есть внутренними связями элементов, ансамбль которых и обеспечивает функционирование; она покажет, что эти организации прерывны, что они, следовательно, вовсе не образуют картину непрерывных одновременностей, что лишь некоторые из них находятся на одном уровне, тогда как другие намечают серии или линейные ряды. Можно видеть, что в качестве организующего принципа этого пространства эмпиричностей выявляются аналогия и последовательность: фактически связь между организациями уже не может быть тождеством одного или многих элементов, но тождеством отношений между элементами (где наблюдаемость уже не играет роли) и функцией, которую они обеспечивают; более того, если эти организации оказываются соседствующими вследствие особенно большой плотности аналогий, то это происходит не потому, что они занимают близкие места в классификационном пространстве, но потому, что они сформировались либо в одно и то же время, либо с небольшим разрывом в становлении этих последовательностей. Если для классической мысли хронологическая последовательность протекала лишь в предданном и глубинном пространстве некоей картины, заранее выявляющей все свои возможности, то ныне, для современной мысли, сходства, наблюдаемые одновременно в пространстве, являются лишь распределенными и зафиксированными формами последовательности, шествующей от аналогии к аналогии. Классический порядок распределял в непрерывном пространстве тождества и неколичественные различия, которые разъединяли и объединяли вещи; этот порядок властвовал безраздельно (но каждый раз в несколько иных формах и по несколько иным законам) над речью людей, таблицей естественных существ и обменом богатств. Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг с другом.

Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, живым организмам и, наконец, лингвистическим группам. История дает место аналогичным организациям, тогда как Порядок открывает путь последовательным тождествам и различиям.

Несомненно, однако, что в Истории здесь не следует видеть собрание фактических последовательностей, как они могли бы быть составлены; это основной способ бытия эмпиричностей, исходя из которого они утверждают, полагают и размещают себя в пространстве знания для возможного познания или возможных наук. Подобно тому как Порядок для классической мысли не был лишь видимой гармонией вещей, их слаженностью, их законосообразностью или же их установленной симметрией, но пространством их собственного бытия, тем, что еще до всякого действительного познания устанавливает вещи в пространстве знания, подобно этому История начиная с XIX века определяет то место рождения всего эмпирического, из которого, вне всякой установленной хронологии, оно черпает свое собственное бытие. Несомненно, что именно поэтому История так рано раздваивается, в непреодолимой двусмысленности, на эмпирическую науку о событиях и коренной способ бытия, предписывающий судьбу и всем вообще эмпирическим существам, и нам самим во всей нашей специфике. Как известно, История — это самая богатая знаниями, сведениями, самая живая и, быть может, самая захламленная область нашей памяти, но вместе с тем это основа, дающая всякому существу недолговечный свет его существования. Будучи способом бытия всего того, что дано нам в опыте, История, таким образом, стала неминуемой для нашей мысли, и в этом она, несомненно, не отличается от классического Порядка. И его также можно было бы устроить внутри согласованного знания; но, что еще важнее, — он был пространством, внутри которого все бытие вступало в познание; классическая метафизика помещалась как раз в этом пространстве между порядком и Порядком, между распределением по разрядам и Тождеством, между естественными существами и Природой, короче, между человеческим восприятием (или воображением) и разумом или волей бога. Философия же XIX века разместится в пространстве между историей и Историей, между событиями и Первоначалом, эволюцией и первоначальным отрывом от источника, между забвением и Возвратом. Она, следовательно, будет Метафизикой лишь постольку, поскольку она будет Памятью и с необходимостью подведет мысль к вопросу о знании того, что же это значит для мысли — иметь историю. Этот вопрос неизбежно подтолкнет философию от Гегеля к Ницше и далее. Не следует видеть в этом конец независимой философской рефлексии, слишком ранней и слишком гордой, чтобы заняться исключительно лишь тем, что было сказано другими и до нее; не следует видеть в этом и предлог для того, чтобы отвергнуть мышление, неспособное держаться собственными силами и всегда вынужденное развертываться на основе мышления, уже осуществленного. Всего этого достаточно, чтобы признать в ней философию, хотя и лишенную метафизики, поскольку она выделилась из пространства порядка, но обреченную Времени, его потоку, его возвратам, поскольку она заключена в способ бытия Истории.