(В обычном словоупотреблении указанный смысл духа и тела перекрещивается и смешивается, порождая ряд недоразумений, с другим. Под «духом», «духовностью» и «душою» личности часто разумеют самое личность, поскольку она сама себя сознает и познает как бы изнутри или из себя самой, т. е. личность в порядке самосознания. Такое понимание или понятие личности я, естественно, применяю не только к «моей собственной», а и к «чужим». Равным образом под «телом», «телесностью» личности разумеют «личность в порядке знания» или, точнее, «предметного знания», т. е. постольку, поскольку мы познаем личность «извне»: так же, как мы познаем внешний, инобытный нам и, в частности, вещный мир. «Извне» же мы познаем не только чужие личности, а и нашу собственную, когда, например, видим, ощупываем, ощущаем наше тело, «воображаем» наш затылок, наш мозг, наши внутренности. Следует, однако, помнить, что и в порядке самосознания мы познаем в нашей личности ее тело (очевидно — в уясненном выше смысле) и взаимопротивостояние духа и тела, как в порядке знания познаем не только телесность, а и духовность нашей личности (хотя бы — единство ее тела), опять же — «духовность» и «телесность» в первом смысле.

Анализ обоих словоупотреблений должен привести к определенной теории личного бытия, которая лежит в их основе и их примиряет, но которую здесь развивать не место, и прежде всего — к разрушению картезианского предрассудка, т. е. взгляда на индивидуальную личность как на единственную реальность, и признания личности, личного самосознания за нечто раз навсегда определенное и неизменное в своем «объеме». Но второе словоупотребление объясняет, почему никто не удивляется внутренней противоречивости или тавтологии в таких словосочетаниях, как — «множество духов», «телесное единство» , «духовное единство», «телесная множественность»).

Как телесная, личность определена, и «имеет предел», «предельна». Как телесная, она — данность, необходимость. В телесности как таковой, т. е. — взятой отвлеченно: постольку, поскольку тело не «одухотворено» и не духовно, нет свободы. Но в качестве духовной личность не знает определения, очерчения и предела. Как дух, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух — синоним не только единства, а и свободы. Единство и свобода в каком–то смысле должны совпадать. В самом деле, то, что необходимо, обязательно и определено й, в конечном счете, определено извне и внешнею силою. Но тогда необходимое — не единственно. Будучи же не единственным, т. е. — и «внутри себя» относясь к иному, оно не может быть и единством.

Однако тут необходимы оговорки, особенно, если проницательный читатель заметил, что дух–то в нашем рассуждении отвлеченным понятием не был. На самом деле мы говорили не столько о духе, сколько о духовно–телесной личности. Ведь, называя личность духом и свободою, мы уже определяем ее, т. е. отрицаем то самое, что хотим о ней утверждать, именно — духовность и свободу. Мы, стало быть, говорим уже не о личности как о свободе, единстве и духе, но о личности как о данности–необходимости, множестве и теле. Мы уже уподобляем единство — множеству, свободу — необходимости, дух — телу. В лучшем случае и при крайней осмотрительности мы вправе лишь говорить о единстве, свободе и духе так, как они проявляются для множества, необходимости и тела, во множестве, необходимости и теле. Поэтому следует сказать: личность определимо и определенно едина, свободна и духовна («определимо» и «определенно» — т. е. соотносительно множеству, необходимости и телесности своим и, стало быть, относительно) потому, что она множественна, необходима и телесна. Тем не менее единство–свобода–духовность онтически первичнее, чем множество–необходимость–телесность. Поэтому: личность множественна, необходима и телесна потому, что она едина, свободна и духовна. Единство–свобода–духовность — ее начало и конец: множество–необходимость–телесность — ее середина. Почему же «середина»? — Да потому, что в определенности единства, свободы и духовности они предстают как высшее, как начало и преодоленность множества, необходимости и телесности. В середине же стыд.

Итак, нам ведомо существование единства, свободы и духовности. Но они не те определенные единство, свобода и духовность, которых мы с ними поспешно отожествляем и по поводу которых ведутся столь ожесточенные споры. Они не определимы; и слова «единство», «свобода», «духовность» их только обозначают, знаменуют, только указывают на них, но их не выражают. Недаром редко кто удовлетворительно объяснит: как это единое и духовное может быть свободным, раз свободному не в чем и негде проявлять и осуществлять себя? В виде общего правила, о свободе говорит тот, кто не свободен, и говорит он, на самом–то деле, о своей определенной свободе, т. е. не о свободе, а о необходимости. Отсюда ясна вся убогость демократического идеала свободы, да и всего демократического «месторазвития».

Духовно–телесная личность возможна только в том случае, если она сразу и покой и движение. Личность едина, ибо она — «сначала» едина, «потом» множественна и «наконец» или «снова» опять едина. Но она действительно едина лишь при том условии, что обладает этими своими «сначала», «потом» и «наконец» или «снова» сразу. А это значит, что личность всевременна и что, следовательно, она и есть и не есть или — выше бытия и небытия, вовсе не являясь только становлением–погибанием. Лишь так можно до некоторой степени понять, что личность и свободна и необходима, и по преимуществу свободна. — Личность сразу и свободно «ставит» себя (самовозникает как данность и как множественность–необходимость–телесность) и есть эта данность, эта множественность–необходимость–телесность, и преодолевает и преодолела ее. Личность сразу: и дважды (в начале и в конце) свободна и необходима, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения.

С понятием личности неразрывно соединено понятие свободы. Свобода соотносительна необходимости, но раскрывает свою онтическую первичность как самодвижность и самое преодоление личности. Утверждать же, что личность едина в своем саморазъединении и несмотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает само(со)знанием, т. е. разъединяется и воссоединяется или — умирает и воскресает. Конечно, в само (со) знании раскрывается природа и онтологический смысл знания. Однако для уяснения этого последнего вопроса необходимо преодолеть некоторые привычные установки и предварительно исследовать, что такое «инобытие» и каково его отношение к личности. Но если личность не только индивидуальная личность, если индивидуум — момент высшей личности, которую я называю симфоническою, а личное самосознание — «величина переменная» (т. е. то индивидуально, то социально, то симфонично), тогда сам собою раскрывается и смысл инобытия. Инобытие не иное бытие (anderes Sein), что невозможно, как «contradictio in adjecto», но — то же самое бытие симфонической личности, которая осуществляется и в данной индивидуальной личности. По отношению же к этой личности инобытие — иной образ бытия (Anderssein, tropos hyparxeos) симфонической личности.

Не так уже давно психологи стали говорить о «раздвоениях» (лучше и точнее: о разъединениях) личности, хотя с давних пор известны явления «бесноватости», «одержимости» и «двойничества», не говоря уже о религиозных «возрождениях», «перерождениях», «обращениях». Под «разъединением» личности надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает как несколько разных личностей, правда, не просто «соположных», а словно «включенных» одна в другую («высшее я» знает о «низшем», но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом. Впрочем, существует (Жанэ) и некоторое телесное разъединение (изменение в качестве и объеме ощущений). Во всяком случае, образующиеся в личности частные единства множества могут быть названы «псевдоличностями», «зачатками личностей», но вполне самостоятельными личностями не делаются. Потому говорим о «разъединении», «раздвоении» личности, а не о многих личностях.