Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне насонов душа, «изнуренная под гнетом смерти», «находясь во ;)ле», стремится «убежать от горького хаоса». Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и «душевными» (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты по изложению Иринея отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух–Жена преисполнилась и «перелилась влево». А :>та перелившаяся сила, «Орошение Света» или «Пруникос», привела в брожение или кипение «воды», т. е. влажное муже–женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но став Светлим центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И :|десь помимо пленительной художестенности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как творческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества.

Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуалистическим моментами не так легко. По–видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертанизму, в каковом и обвиняли некоторые гностические секты (Каинитов, Николаитов), в области мирообъяснения — к невозможности выйти за пределы конкретной данности; офиты ищут выхода путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало: надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не равноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмою, нераздельными и неслиянными, и считая целью теогонии и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолютном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: «силу сильнейшую» как Софию и «последующую слабейшую силу», создательницу мира.

Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса попытка прикрыть умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убывающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще «иное» тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели «Рожденного» или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.

Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы астрономические сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное, Абсолютное неожиданно оказывается трансцендентным всему видимому миру, в котором ему принадлежит только часть — духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсолютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пленяющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо.

Одним из основных моментов гносиса, наиболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимаемого как плотская или материальная стихия мира. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совершенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают, исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео-и космогоний. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом природа гносиса определяется для нас как противоречивое сочетание этико–метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиозности, под постоянным воздействием и влиянием эллинистической религиозно–философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.

Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще менее в индивидуальных гностических системах.

Мало нового дает нам система традиционного родоначальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первоначалом Симон считает непостижимое единство всего: видимого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов и еще более Гераклита. Огонь — «все видимое и невидимое, все говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть разумеемо, без конца и границы». Но для Симона эта «беспредельная мощь» (потенция) «всяческого», этот Первоогонь «был — есть — будет», т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раскрывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве — как супружество или «сизигия» Ума (nous) и Мысли (epionoia). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос (phone); равным образом и Мысль — объективное понятие или Имя (опоша). Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья — Разумение (или Рассуждение, logismos, raliocinatio) — Помышление, (enthymesis, cogitatio). Дело в том, что и ум интуитивен, воспринимает и, как абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельности его и продукт ее (мысль — имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и ныражена третьей сизигией, как проявлением Абсолютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.