Однако, как показала М. Кравцова, имеющиеся сегодня в распоряжении ученых сведения не позволяют считать у именно шаманками: «китайские письменные источники полностью опровергают версию о священнослужителях у и си как о “чуских шаманах” и не содержат в себе никаких иных сведений, которые можно было бы принять за доказательство шаманских корней чуской религиозной традиции» [72, 139]. Нам представляется этот вывод достаточно разумным, хотя здесь, скорее, спор идёт о том, какую категорию людей мы можем именовать «шаманами».

В любом случае, в царстве Чу была некая категория людей, обслуживающих религиозные ритуалы, называемая у или си, на которую обращали особое внимание современники, как на характерную особенность этой местности.

Не вдаваясь в подробности спора, отметим одну подробность, более интересную для нашего изложения: культура Чу, являясь крайне оккультной как по своему характеру, так и по структуре ритуалов, не была культурой шаманистской. Это во многом объясняет нам тот факт, что в «Дао дэ цзине» нет и не может быть описания чисто шаманских формул, заговоров и ритуалов.

Одним из первых дал анализ этой категории священнослужителей известный голландский синолог де Гроот, обратив внимание на преимущественно женский характер культовых практик и на преобладание женщин-у, введя в оборот термин «уизм» [207, v.6, 1205–1212].

Вообще «Дао дэ цзин» очень скуп на этнографические описания – мы здесь практически не встречаем ни слов о быте местных жителей, ни рассказа о нравах и традициях обитателей тех мест. Тем не менее, по меньшей мере, ещё в одном месте «Дао дэ цзина» можно заметить и некоторые другие реалии, характерные для царства Чу. Речь идёт о § 31, где описывается некий ритуал поведения благородного мужа: «Место помощника полководца – слева, место полководца – справа».

Именно такое почитание левой и правой сторон было характерно для царства Чу, что описывается, например, в хронике «Цзо чжуань» в разделе, посвящённом восьмому году правления Хуаньгуна. Жители Чу, считавшиеся «варварами», обычно почитали именно левую сторону, в то время как северяне (т. е. ханьцы) отдавали предпочтение правой стороне [177, 65]. Очевидно, что человек, составлявший этот пассаж, был не только хорошо знаком с нравами Чу, но и выступал как бы «со стороны» Чу, поскольку мы не только нигде не видим осуждения «чуских варваров», но, наоборот, чувствуем симпатию к тому, кто следует ритуалу, описанному в этом параграфе.

Значит ли все это, что «Дао дэ цзин» был создан именно в царстве Чу? Ответ на этот вопрос связан, прежде всего, с самим характером китайского письменного языка. Хорошо известно, что письменный язык – язык ранних надписей эпохи Чжоу и Хань – практически никак не был связан с разговорным языком. Это был абсолютно самостоятельный, сравнительно фиксированный язык письменной традиции, в то время как разговорный язык (в реальности – языки, поскольку в ту пору существовало несколько десятков диалектов) находился в процессе постоянных изменений.

В эпоху Чжоу существовали региональные различия в письменном языке, которые, разумеется, были не столь велики, как в разговорном. Это хорошо видно на примере структуры одного из сакральных текстов, написанных на шелку, созданного в царстве Чу в эпоху Сражающихся царств, т. е. чуть позже того времени, когда был записан «Дао дэ цзин». Первоначальный текст состоял из 963 иероглифов, из которых сохранилось лишь 804. Из этого числа 110 знаков не встречаются ни в одном из известных письменных источников того времени и не имеют аналогов в китайском языке последующих эпох. При этом грамматика текста не отличается от грамматики текстов, обнаруженных в других районах Китая. Предполагается, что неизвестные иероглифы в определенной мере передают слова, присущие диалекту царства Чу [74, 291; подробнее см. 167, 56–57].

Учитывая, что вышеназванный текст был создан приблизительно в ту же эпоху, что и «Дао дэ цзин», и автор его происходил из того же царства Чу, то кажется странной столь большая разница в лексическом строе текстов. В частности, в тексте «Дао дэ цзина» не встречается ни одного иероглифа, которого не было бы в современном китайском языке, хотя значение некоторых знаков либо заметно изменилось, либо специализировалось, то есть их семантическое поле сузилось.

Из этого можно сделать лишь один вывод. Скорее всего, мы имеем перед собой уже не тот вариант «Дао дэ цзина», который нес на себе очевидные черты языка царства Чу. Он, безусловно, подвергался редактированию, приведению к некому общекитайскому канону, который окончательно сложился после реформ императора Цинь Шихуан-ди во II в. Следует учитывать и другое: если в основе нуклеотической части текста лежат высказывания мыслителей царства Чу и местные народные поговорки, то сам «Дао дэ цзин» составлялся Лао-цзы в царстве Чжоу либо в его бытность на посту хранителя архивов, либо сразу после того, как он покинул эту должность (у нас нет веских причин не доверять версии «Исторических записок»). В общем – и это важно для нашего дальнейшего изложения – хотя «Дао дэ цзин» и несет в себе чускую традицию и мистический символизм, он записывался не на юге Китая, не в Чу, а на севере и, вероятно, предназначался для наследственной аристократии царства Чжоу. Заметим, что нам неизвестно, когда Лао-цзы покинул Чу, занимал ли он какую-то должность в этом царстве, где обучался, – все сведения об этом мудреце относятся к его бытию в Чжоу. Мы сталкиваемся с уже действительно «старым мудрецом», сформировавшимся мыслителем, с человеком без биографии, что, в общем, парадоксально, учитывая дух китайской традиции, предпочитающей подробно обсуждать этапы становления мудреца. И поэтому нам остаётся лишь предполагать характер чуского этапа жизни Лао-цзы.

И все же, несмотря на последующее редактирование, в тексте «Дао дэ цзина» сохранились некоторые диалектизмы, характерные для царства Чу. Например, в § 70 говорится: «Поэтому мудрец хотя и рядится в холщовые одежды, но в душе бережет драгоценную яшму». Понятие, переведенное здесь как «холщовые одежды» (либо «грубые домотканые одежды»), по-китайски звучит как хэ. Слово хэ характерно именно для чуского диалекта, что, в частности, доказывает один из пассажей даосского трактата «Хуайнань-цзы», глава «Цису» («Мудрецы с гор Хуайнань. Нравы царства Ци»): «Люди из царства Чу называют словом пао короткое платье, [обычно именуемое] хэ».

Непосредственная связь «Дао дэ цзина» с диалектом Чу была доказана также на основе анализа частоты употребления некоторых служебных частиц, в частности частицы юй. Стало очевидным, что текст относится не к северному диалекту Лу, но к диалекту Цзо, под которым подразумевались все несеверные языки [159, т. 4, 436].

Таким образом, в тексте «Дао дэ цзина» действительно обнаруживается заметное влияние культуры царства Чу – как в самом построении текста, так и в некоторых реалиях, встречающихся в нём. И все же мы не стали бы относить «Дао дэ цзин» целиком именно к чуской традиции, или, во всяком случае, той традиции, которая представлена «Чускими строфами». «Дао дэ цзин» – уже традиция чжоуская, центрально-китайская, однако мистический компонент текста принадлежит, безусловно, к отголоскам оккультных школ царства Чу.

Говоря о распространении «Дао дэ цзина», мы нередко забываем конкретизировать, что же в реальности передавалось – переходило из рук в руки, переписывалось из архива в архив, кочевало среди даосских общин. Говорить о передаче «Дао дэ цзина» вообще, без указания конкретной версии не совсем корректно, поскольку для китайской традиции оказывалось важным не только что передается, но кем и в каком варианте, с чьими комментариями. Некогда полуанонимный трактат за счет этого обретал личностность.