Однако, как уже отмечалось, серьезных научных построений по этому вопросу не создавалось. К тому же выводы Сайто Сэцудо нельзя признать вполне обоснованными. Именно период Вёсен и Осеней характеризуется чрезвычайно большим количеством войн и переделом территорий. Возможно, Сайто ввело в заблуждение само название периода Сражающихся царств, однако тематика сражений, высказывания типа «там, где стояли лагерем войска, растут лишь терновники да колючки» (§ 30) были вполне актуальны и для периода Вёсен и Осеней.

Новую, значительно более серьезную попытку пересмотра даты создания трактата предприняла группа скептически настроенных ученых во главе с Лян Цичао в 20-х гг. XX в. Эта группа ученых была склонна считать, что трактат создан довольно поздно, в основном никак не раньше III в., а возможно, и значительно позже. Создавался он многими людьми, представляя собой сборник в основном несвязных высказываний философов различных школ, а поэтому о едином времени создания говорить вообще бессмысленно. В качестве доводов своей версии они приводили текстологический анализ «Дао дэ цзина», обсуждали семантическое значение некоторых слов, указывали на то, что некоторые понятия, используемые в тексте, никак не могли встречаться раньше III–II вв. до н. э. Фэн Юлань, поддерживающий эту точку зрения, указывал, что сам стиль «Дао дэ цзина» свидетельствует о том, что текст был создан в эпоху Сражающихся царств и, очевидно, после жизни Конфуция. Естественно, в этом случае все рассказы о встречах Лао-цзы и Конфуция и тем более об их беседах превращаются в не более чем в литературные фантазии.

Несмотря на общий критический настрой относительно традиционной даты создания «Дао дэ цзина» и жизни самого Лао-цзы, мнения ученых внутри этого направления могли значительно расходиться. По сути, их объединяло лишь одно: крайнее недоверие к рассказу о Лао-цзы в «Исторических записках» Сыма Цяня (I в. до н. э.). В ту пору считалось, что это единственный большой источник, где описывается жизнь Лао-цзы и упоминается факт, что он «написал трактат в двух частях». Но, обращали внимание критики, трактат написан через много столетий после предполагаемой жизни Лао-цзы. К тому же там речь идет о каких-то нескольких Лао-цзы. Даже для самого историописателя Сыма Цяня непонятно, кто же все-таки являлся автором трактата. Итак, даже в «самом надежном источнике» все оказывалось крайне ненадежно.

Ну что ж, пускай трактат написан не Лао-цзы в VI в. до н. э. Тогда когда же это произошло? Что касается более конкретных дат, то здесь взгляды скептиков разнились. Так, Чань Винцзит, проведший один из самых подробных критических анализов «Дао дэ цзина», утверждал, что Лао-цзы был современником Конфуция (т. е. жил именно на том историческом отрезке, куда поместил его и Сыма Цянь, – в VI в. до н. э.), однако он отнюдь не являлся автором «Дао дэ цзина» – этот труд был составлен не раньше IV в. до н. э. [177, 74]. Историки Ло Гэньцзы и Хоу Вайлу считали, что «Дао дэ цзин» написан уже после жизни Конфуция (551–479) и Мо-цзы (479–380), но до Мэн-цзы (371–289) и Чжуан-цзы (прибл. 399–295) [114, 267–281; 157, 11–17]. Таким образом, трактат все больше и больше терял свою «историческую древность».

Ещё позже датировала «Дао дэ цзин» другая группа ученых критического направления во главе с Лян Цичао, чье мнение разделяли патриархи китайской исторической науки Фэн Юлань и Цянь Му. Они сходились на том, что «Дао дэ цзин» создан не раньше 250 г. до н. э. Чуть позже к ним присоединяется один из самых известных западных исследователей истории Дальнего Востока Артур Вайли, поместивший автора трактата в 240 г. до н. э. [250, 86].

Фэн Юлань в середине 50-х г. считал, что «Дао дэ цзин» был написан уже после жизни Мэн-цзы, т. е. приблизительно в 300 г. до н. э., однако затем неоднократно менял точку зрения, подойдя к дате 250 г. до н. э. По его мнению, Лао-цзы жил позже таких мыслителей как Хуэй Ши (308–305) и Гунсунь Лун (380 – ? до н. э.), т. е. в самом начале III в. до н. э. [197, 93–94]. Однако под влиянием новых тенденций в критическом анализе Лао-цзы к середине 60-х гг. он вновь предлагает новую датировку: Лао-цзы жил позже Мэн-цзы, но до Чжуан-цзы, т. е. в IV в. до н. э. [135, 255]. Другой патриарх истории Китая Цянь Му оказался ещё более критичен: «Дао дэ цзин» написан Лао-цзы после составления раздела «Внутренних глав» трактата «Чжуан-цзы», а это значит, что автор «Дао дэ цзина» сам многое заимствовал из «Чжуан-цзы», а не наоборот, как утверждало большинство исследователей [144, 224].

Как видим, разлет в оценках даты создания «Дао дэ цзина» и жизни самого Лао-цзы составляет около четырехсот лет, что даже для более чем пятитысячелетней истории китайской цивилизации представляется весьма значительным временным отрезком.

Для многих ученых вопрос о «позднем» создании «Дао дэ цзина» казался решенным ещё в 50 – 60-е гг. именно на основе текстологического анализа. Тот же Фэн Юлань считал, что возникновение «Дао дэ цзина» в VI–III вв. «уже обсуждено во все деталях многими учеными, и нет никакой необходимости дальше продолжать это» [197, 170].

В этих попытках «сдвинуть» дату создания текста ближе к нашему времени заключалась определенная хитрость, к которой прибегали Лян Цичао и его последователи. Если принять за основу, что текст действительно был записан в столь позднюю эпоху, то получается, что Лао-цзы (точнее, тот Лао-цзы, о котором пишет Сыма Цянь) никак не мог быть автором «Дао дэ цзина», а все сказанное в «Исторических записках» представляет собой либо запись неких народных преданий, либо просто вымысел Сыма Цяня.

Как же можно было доказать такую гипотезу?

Существовало несколько групп аргументов, благодаря которым Лян Цичао стремился доказать позднее происхождение текста. Важное место здесь уделялось семантическому анализу ряда понятий. В частности, Лян Цичао и его последователи утверждали, что ряд терминов, используемых в «Дао дэ цзине», просто не могли встречаться раньше эпохи Сражающихся царств либо были связаны с более поздними реалиями социальной жизни Китая. Речь идет о таких терминах как, например, «шан сян» («превозносить мудрецов», § 3), «ванчэн чжичжу» («правитель десяти тысяч колесниц», § 26), «хоуван»(«удельные князья и правитель», §§ 32, 37, 39), «пянь цзянцзюнь» («военачальник», § 31), «саньгун» («три князя», § 62). [121, т. 1, 20–23; 126, 139 – 43]. Все это, считали они, появилось в обиходе значительно позже.

В других же оборотах усматривали реалии эпохи Сражающихся царств. Так, например, встречающийся в «Дао дэ цзине» термин «бу шансян» – «не превозноси мудрецов» (§ 3) понимался историком Сюй Каншэном как критика школы Мо-цзы (IV в. до н. э.), поскольку именно моисты (последователей школы Мо-цзы) высоко ценили образ идеального и аскетичного мудреца (сян). Заметим, что «мудрец» – частый образ древней философской литературы Китая, не связанный с конкретной школой, и маловероятно, что Лао-цзы имел в виду именно моистов. Практически все подобные аргументы не выдерживают критики, более подробный разбор древних текстов показывает, что все они уже встречались в произведениях VI–V вв. до н. э. Скорее наоборот, использование этих понятий как раз подтверждает то, что «Дао дэ цзин» был создан не позже V в. до н. э., то есть в самом конце эпохи Вёсен и Осеней. Конкретные аргументы в пользу того или иного термина приведены в комментариях к соответствующим параграфам «Дао дэ цзина», здесь же нам достаточно будет сделать вывод о том, что историко-семантический анализ ряда понятий «Дао дэ цзина» не даёт реальных оснований полагать позднее происхождение текста.

Волна критицизма все нарастала, казалось, сами китайские историки хотели избавиться от довлеющей над ними древности трактата Лао-цзы. Активным сторонником позднего происхождения «Дао дэ цзи-на» был известный китайский историк Цянь Му, разработавший целую систему аргументов в пользу своей точки зрения. По его мнению, оба знаменитых даосских трактата «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» появились практически одновременно в IV в. до н. э. (что, в общем, верно в отношении «Чжуан-цзы») и значительно позже, чем «Лунь юй» Конфуция и «Мо-цзы». Он считал, что Лао-цзы выдвигает достаточно развернутую философскую доктрину Дао, которое «предшествует Небесному владыке», с развитой аксиоматикой. Столь продвинутая концепция, по мнению Цянь Му, свидетельствует об отходе от примитивного восприятия Небесного владыки (ди), высшего правителя небесных сфер, которое мы можем встретить, например, в главах 26–37 трактата «Мо-цзы» [144, 26–37].