Определение истока даосизма непосредственно связано с проблемой датировки основных даосских трудов. В частности, французский историк Жак Герне считает, что именно трактат «Чжуан-цзы», составленный мудрецом Чжуан-цзы (370–300 гг. до н. э.), а также
собрание высказываний философа Ле-цзы являются основными книгами даосизма и передают в полной мере даосскую концепцию, в то время как «Дао дэ цзин» – лишь «небольшая работа, содержащая рифмованные высказывания» [200, 93]. Фэн Юлань рассматривал «Дао дэ цзин» как довольно позднее произведение, возникшее не раньше III в. до н. э. Из-за этого для Фэн Юланя проповедь Лао-цзы представляет собой второй этап развития даосизма, в то время как первый этап был представлен мудрецом Ян Чжу. Примечательно, что Фэн Юлань усматривает между ними прямую преемственность, хотя никакими источниками это не подтверждается.
Если мы будем считать, что часть «Ян Чжу» в трактате «Чжуан-цзы» действительно соответствует идеям самого Ян Чжу, то без труда обнаружим в его высказываниях общие с «Дао дэ цзином» мотивы, хотя, конечно, ни о какой прямой преемственности речи идти не может. Скорее, и Ян Чжу, и Лао-цзы были представителями единого, но в организационном плане никак не связанного течения. Эти локальные школы, возглавляемые в разные времена Ян Чжу, Лао-цзы, Чжу-ан-цзы, в конце концов, и сформировали течение даосизма.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, начинает как единое философское течение складываться достаточно рано, в V–IV вв. Грэхам указывает более позднюю дату – III в. до н. э., но не аргументирует её, тем самым отделяя самого Лао-цзы, жившего значительно раньше, от школы лаоистов [205, 120–124].
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы, – «чжуанизм» (Грэхам считает, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях – учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы (мы здесь пока не затрагиваем вопрос о том, как этот Лао-цзы сопоставляется с Лао Данем, Лао Лай-цзы и другими).
Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, – школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих долаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений – аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас – о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. И в этом – парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено – и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека – и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, – но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве – неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга – круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Лао-цзы, равно как и другой «претендент» на авторство трактата – Ян Чжу, происходили из мелких аристократических домов, ещё не пришедших в окончательный упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность были повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благодатью самого правителя. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или самим Дао.
Войны, разворачивающиеся между царствами, постоянные конфликты и заговоры, разрушение традиционных общин создавали впечатление краха некогда стабильного общества. Но для лаоистов кризис государства – конфликт мистического, высшего порядка. Социальные причины предопределены нарушением гармонии с Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ряд представителей интеллектуальной элиты предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению – для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых – и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление здесь оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, – непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
