Я думаю, такой вывод был бы скороспелым. Труд, наполненный теологическими тенденциями, может все же заключать в себе и ценные исторические указания. Разве синоптики не преисполнены постоянным стремлением доказать, что Иисус осуществи все мессианские пророчества? Разве это достаточная причина для того, чтобы отказаться отыскивать в этих повествованиях историческую основу? Теория «Слова», так сильно развиваемая четвертым Евангелием, не может быть основанием для того, чтобы относить это Евангелие к середине или к концу II века. Вера в то, что Иисус есть «Слово» александрийского богословия, должна была возникнуть очень рано и весьма логическим путем. К счастью, у самого основателя христианства не было подобного рода идей. Но уже в 63 г. его называют «Словом Божиим» (Отк.19:13). Аполлоний, родом из Александрии и, по-видимому, очень походивший на Филона, уже около 57 г. считается новым проповедником своих особых доктрин. Его идеи вполне согласовались с тем состоянием умов, в каком находилась христианская община, когда она отчаялась увидать в ближайшем будущем пришествие Сына Человеческого в облаках. По-видимому, такая же перемена произошла и в мыслях св. Павла. Известно, какая разница замечается между первыми и последними посланиями этого апостола. Надежда на близкое пришествие Христа, которою полны, например, оба послания к Фесса-лоникийцам, к концу жизни Павла у него совершенно исчезает; апостол в это время перешел уже к фантазиям иного рода. Учение, изложенное в послании к Колоссянам, представляет большое сходство с учением четвертого Евангелия; в этом послании Иисус изображается в образе невидимого Бога, первородным его сыном, которым все было создано, который существовал раньше всякого творения и которым все стоит, в котором телесно обитает всякая полнота Бога (Кол.1:15 и сл.; 2:9 и сл.). Не то же ли это «Слово», как у Филона? Я знаю, что подлинность послания к Колоссянам отрицается, но, по моему мнению, основания для этого совершенно недостаточны. Такие перемены в теории или, скорее, даже в стиле у людей того времени, отличавшихся пылкой страстностью, в известных пределах явление допустимое. Почему кризис, происшедший в душе св. Павла, не мог бы произойти у других апостолических людей в последние годы первого века? Когда «Царство Божие» в том виде, как оно изображается синоптиками и Апокалипсисом, превратилось в химеру, они погрузились в метафизику. Теория «Слова» была результатом разочарования первого христианского поколения. То, что надеялись увидать осуществившимся на деле, теперь было отнесено к идеалу. Каждое промедление в пришествии Иисуса было лишним шагом к его обоготворению; это настолько верно, что именно в тот день, когда исчезает последняя мечта тысячелетников, божественность Иисуса была возвещена в виде абсолюта.

§2. Вернемся к тексту четвертого Евангелия. Согласно обычаю, освященному преданием, евангелист начинает свое повествование с Иоанна Крестителя. То, что он говорит об отношениях между Иоанном и Иисусом, во многих пунктах параллельно данным синоптиков; в других же пунктах они значительно расходятся. И в этом отношении предпочтение оказывается не в пользу четвертого Евангелия. Теория, которая вскоре сделалась для всех христиан дорогой и в силу которой Иоанн объявил роль Иисуса божественной, чрезвычайно преувеличена автором четвертого Евангелия. У синоптиков в этом отношении заметно больше осторожности; у них Иоанн до самого своего конца питает некоторые сомнения относительно роли Иисуса и посылает к нему своих учеников расспросить его (Мф.11:2 и сл.; Лк.7:19 и сл.). Повествование четвертого Евангелия производит впечатление вполне определенного решения этого вопроса и утверждает нас в том мнении, которое нам внушает и пролог, именно, что автор имеет в виду не столько рассказывать, сколько убеждать. Тем не менее мы видим, что автор, сильно расходясь с синоптиками, обладал многими общими с ними преданиями. Он цитирует одни и те же пророчества; он вместе с ними верит в голубя, который будто бы спустился на голову Иисуса после его крещения. Но рассказ его не так наивен, более обработан, более зрел, если можно так выразиться. Лишь одна черта останавливает на себе внимание, это ст. 28, в котором заключается точное обозначение места. Допустим, что Вифания упомянута по ошибке (в этой местности Вифании не существует, и греческие переводчики произвольно заменили ее Вифаварой), но что из этого следует? Богослов, в котором нет ничего еврейского, у которого не сохранилось ни прямых, ни косвенных воспоминаний о Палестине, чистый теоретик, вроде того, кто составлял пролог, не поместил бы этого. Какая надобность в подобной топографической подробности какому-нибудь сектанту из Малой Азии или из Александрии? Если автор поместил ее, то, очевидно, у него была на то материальная причина, находившаяся или в документах, которыми он обладал, или в воспоминаниях. Отсюда мы приходим к мысли, что наш богослов может, пожалуй, сообщить нам о жизни Иисуса такие подробности, которые неизвестны синоптикам. Конечно, ничто не доказывает того, что он был свидетелем-очевидцем. Но следует, по меньшей мере предположить, что у него были еще другие источники, кроме наших, и что для нас он, конечно, может иметь значение оригинала.

§3. Начиная с ст. 35, мы видим целый ряд обращений в ученики, причем отдельные факты связаны между собой не особенно естественно и не соответствуют повествованиям синоптиков. Быть может, однако, эти последние имеют более ценное историческое значение? Нет. Рассказы об обращении апостолов у синоптиков все вылиты по одному образцу; чувствуется легендарный и идиллический характер, который типичен для всех рассказов этого рода без различия. Небольшие эпизоды, рассказываемые четвертым Евангелием, более характерны, очерчены не столь ясно. Они очень похожи на плохо редактированные воспоминания апостолов. Известно, что рассказы простых людей, детей всегда бывают более подробны. На мелочных подробностях ст. 39 я не настаиваю. Но откуда эта мысль связать первое обращение учеников с пребыванием Иисуса у Иоанна Крестителя? [753] Откуда эти столь определенные подробности об обращении Филиппа, о родине Андрея и Петра и, в особенности, о Нафанаиле? Эта личность принадлежит четвертому Евангелию. Я не могу считать вымыслом, созданным сотню лет позднее Иисуса и па большом расстоянии от Палестины, столь определенные черты этой личности. Если это личность символическая, то зачем понадобилось сообщать, что он был родом из Каны Галилейской (Ин.21:2), из города, который, по-видимому, особенно хорошо знаком четвертому евангелисту? Зачем было бы выдумывать все это? Тут нельзя усмотреть никакой догматической тенденции, разве только в ст. 51, который влагается в уста Иисуса. И в особенности здесь нет никакого символизма. Я верю в такого рода тенденции, когда они намечаются или, так сказать, подчеркиваются автором. Но не верю в них, если мистический намек сам собою не выясняется. Экзегет-аллегорист никогда не говорит полуслова; он развивает свои аргументы, настаивает на них с особенной охотой. То же я скажу о священных числах. Противники четвертого Евангелия подметили, что чудес, о которых оно рассказывает, было семь. Если бы автор сам их подсчитал, то это было бы очень важно и доказывало бы предвзятое мнение. Но так как автор их не пересчитывал, то в этом остается предположить не более как случайность.

Итак, до сих пор разбор оказывается довольно благоприятным для данного текста. Стихи 35-51 носят более исторический характер, нежели соответствующие места у синоптиков. По-видимому, четвертый евангелист знал лучше других биографов Иисуса то, что относится к призванию апостолов; я допускаю, что Иисус приобрел первых учеников, имя которых прославилось, в школе Иоанна Крестителя; я думаю, что главные апостолы были прежде учениками Иоанна Крестителя, а затем стали учениками Иисуса, и этим объясняю то важное значение, которое приписывало Иоанну Крестителю все первое поколение христиан. Если это значение, как предполагает голландская школа, было отчасти раздуто и рассчитано исключительно на то, чтобы подтвердить роль Иисуса ссылкой на несомненный авторитет, то почему для этого выбор пал именно на Иоанна Крестителя, на человека, пользовавшегося большой славой только у христианской общины? По моему мнению, суть дела в том, что для учеников Иисуса Иоанн Креститель являлся не просто порукой за Иисуса, но что он был для них их первым учителем, и воспоминания о нем у них были неразрывно связаны с самым началом деятельности Иисуса (Деян.1:21-22; 10:37; 13:24; 19:4). Обстоятельство более важное, признание крещения христианством за первый обязательный шаг к новой жизни, является, так сказать, родовым признаком, наглядно доказывающим, что христианство было сперва ветвью, отделившеюся от школы Иоанна Крестителя.