Одним словом, даже представление о своем существовании есть обмен чувств и наше «я» тождественно со всей вселенной.

Но ведь это же, читатель, уже взято из Шопенгауэра (1788—1860), а потому и не могло бть написано ранее половины прошлого столетия! Чтоб не ходить далеко за его сочинениями, посмотрите хотя в Малом Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона и там под словом Шопенгауэр вы найдете: «Высшая степень нравственности у Шопенгауэра есть умерщвление не жизни, а воли к жизни. Доктрина Шопенгауэра близко соприкасается с буддийским учением о Нирване, т.е. о блаженном состоянии святых, очищенных подвижничеством от всяких житейских влечений».

Но для Шопенгауэра такое мировоззрение есть естественный результат предшествовавшего ему знакомства с сочинениями Гегеля и Канта, а откуда же оно у индусских буддистов? Выходит, что они уже знакомы с идеями Шопенгауэра, развившимися лишь к концу первой половины XIX века, когда они действительно стали очень модными у философов. И во всяком случае чрезвычайно знаменательно то, что они были открыты в Индии как раз при распространении в Европейских, а с ними и в индийско-европейских университетах шопенгауэровской философии.

А интереснее всего то, что учение об отсутствии индивидуальной души состоит уже в контрасте с основным положением обычного теперь брамаизма о переселении душ.

Идея о переселении душ не требует для себя особого провозвестника. Она возникла в том интересном состоянии памяти, когда мы иногда очень ясно сознали, что испытываемые нами ощущения уже испытывались нами ранее, но мы не знаем, каким образом и когда именно.[75]

И эта вера была удержана буддизмом. По этому учению, как только одаренное чувствами существо (человек, животное или ангел) умирает, возникает новое существо, в более или менее материальном состоянии бытия, смотря по вине или заслуге умершего существа. Но эти перерождения не бесчисленны, если существо вполне усовершенствовалось, оно получает бесконечный блаженный покой, как в христианском раю.

«Тому, чьи чувства успокоились, подобно хорошо вышколенной лошади; тому, кто освободился от гордыни и плотских желаний, и страсти к существованию, и грязи невежества, — завидуют даже боги. Тот, кто ведет праведный образ жизни, остается неуязвим, подобно земле, незыблем, подобно городским вратам, невозмутим, подобно прозрачному озеру. Для него не существует более рождения. Спокоен дух, спокойны слова и деяния того, кто таким образом успокоился и освободился путем познания».[76]

«Что же такое Нирвана, — спрашивает Рис-Дэвидс (стр. 106), — означающая просто покой? Ясно, что здесь не может быть речи о погашении души. Это есть погашение того греховного состояния духа и сердца, которое иначе явилось бы причиной возобновления индивидуального существования. Нирвана то же самое, что безгрешное, спокойное состояние духа и если вообще переводить это слово, то может быть, лучше всего передать его словом «святость» — святость в смысле совершенства в мире, доброте и мудрости.

Перейдем теперь к представлениям о жизненном процессе.

Одна буддийская притча говорит, что жизнь человека подобна пламени лампы, в которую положен бумажный фитиль. Одна жизнь производится от другой, подобно тому, как один огонь зажигается от другого; это не то же самое пламя, но без другого его не существовало бы. Как пламя не может существовать без масла, так и индивидуальная жизнь зависит от привязанности к низким земным предметам, от греховности сердца. Когда выйдет пламя в лампе, она погаснет, и тогда новое пламя не может быть получено от нее. Подобным же образом истощатся составные части достигшего совершенства человека, и не народится от него на страданье новое существо.[77]

Но это все же не будет уничтожение.

«Если разобрать в Дхамма-паде каждое предложение, в котором упоминается Нирвана, — говорит Макс Мюллер,[78]— то не окажется ни одного, в котором этому слову необходимо было бы придать значение уничтожения, в то время как большая часть их, если не все, стали бы непонятны, если бы мы признали за Нирваною такое значение».

Возьмем для примера «Историю буддизма в древней Индии», приписываемую Даранате, в русском переводе В. П. Васильева.

В тибетском тексте озаглавлено так:

«Источник счастия или ясное изложение, каким образом драгоценная верховная религия распространилась в Индии, удовлетворяющее всем желаниям и нуждам, сочиненный по просьбе некоторых, находивших в нем нужду и по собственному убеждению автора, что оно будет полезно другим.

Даранатой из победоносного Хама, на его 34 году от роду, во дворце веры (монастыре) Враг-Дод.

Да распространится и расплодится драгоценная вера во всех странах и да пребывает там во веки!

Мангалам!»

Скажем сначала несколько слов о самом Даранате. Это имя не очень громко в ламайском мире; оно известно нам боле с тех пор, как существует Ургинский Хутукта, перерождение Даранаты. Однако же, несмотря на его близость к нам, о самом оригинале ургинских хутукт мы имеем очень мало сведений. Как мы видим, здесь Дараната показывает, сколько ему было лет от рождения, когда он сочинил свою книгу. Год этот — год земли и обезьяны по хронологическим таблицам Сумба Хутукты, в его истории буддизма соответствует нашему 1608 году, а год рождения показан в год дерева и свиньи. И мы узнаем тут, по этим же таблицам, что собственное имя Даранаты было Гунь-Ньюинг. «Вот все, что мы знаем, — говорит В. Васильев, — о Даранате. Мы не знаем, существует ли его отдельная биография, но верно то, что существует биография ургинского хутукты Чжебацунь Дамбы, в которой непременно должно рассказываться о Даранате. Однако же, несмотря на все наши старания, мы не могли ее приобрести».

Очевидно, прибавим мы, она еще не написана от духа святого, как и сама исследуемая книга, в которой мы имеем целых 270 страниц убористой печати большого формата.

Ее историческая ценность определяется уже тем, что она написана, — говорят нам, — в 1608 году нашей эры, а трактует о событиях, которые были почти за 2000 лет до нее. Правда, она показывает знакомство автора с Лалитой Вистарой и некоторыми другими книгами, но и противоречит им во многом и еще более добавляет своего.

Да и точно ли «34 год победоносного Хама» есть 1608 год нашей эры, как определяется по хронологическим таблицам «Сумба Хутукты» в его истории буддизма? Ведь даже самое место, где писана эта книга, ликвидировано.

А как же тогда добыли эту рукопись? Совершенно так же и тогда же, как и все ей подобные.

Вот рассказ самого В. Васильева:

«Мы, можно сказать, почти неожиданно удостаиваемся редкой чести познакомить ученый мир с Данаратой. В то время, когда мы только что еще начинали заниматься восточными языками в Казани, приехавший туда в 1835 году из Забайкалья Лама Никитуев, который первый сообщил нашему многоуважаемому наставнику и известному во всем ученом мире профессору О. М. Ковалевскому о существовании такой истории и самая рукопись ее была вскоре добыта из калмыцких степей.

Так как г. профессор Ковалевский не был силен в тибетском языке, то Никитуев, с которым мы жили для практики в монгольском языке, на моих глазах перевел всего Даранату на монгольский язык для почтенного профессора».

Вот, читатель, как быстро появляются и перевод с тибетского на монгольский, который без этого пояснения В. Васильева мог быть признан произведенным в глубокой древности и подтверждающим достоверность подлинника.

«На монгольском языке, — продолжает тибетист В. Васильев, — почти совсем нет заслуживающих внимания памятников, что грешно было бы вырывать из-под руки профессора этот материал».

«Но, — спросим мы, — почему же «грешно», если монгольский перевод был сделан на глазах В Васильева вкусившим университетского образования ламой Никитуевым и потому имеет не больше самостоятельной ценности, чем и сделанный с него русский или немецкий перевод? Ведь это «на наших глазах» как будто (и даже не будто, а прямо) намек на то, что монголист В. Ковалевский хотел скрыть недавность монгольского перевода и к этому же заключению приводят и последние строки «было бы грешно вырвать из-под руки профессора этот (не имеющий никакого самостоятельного значения и сделанный на глазах В. Васильева!) материал. Но тут мы имеем и еще один повод к недоумению. Почему, когда «тибетский подлинник» был уже в руках, за ним через 5 лет пришлось еще ехать В. П. Васильеву в Пекин? Он совершенно не объясняет этого, а просто говорит: «по приезде в Пекин в 1840 году, мы легко достали тибетский экземпляр Даранаты и указали на него отцу Аввакуму, вывезшему копию с него для Азиатского департамента» (стр. XII предисловия).