Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента: во-первых, души, существовавшие с сотворения мира, были только потенциальными личностями, они не обладали тем, что отличает человека от животного, а тем более низших природных форм, а именно разумом, а стало быть – и свободой воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в актуальные личности, т. е. в разумные существа, понадобился ещё один – дополнительный акт творения, который имеет место при рождении или при зачатии [CDLXXX] (тут Лейбниц возвращается к действительно христианской точке зрения, как она представлена, в частности, Фомой Аквинским).
Оба эти момента выделяет и Н. О. Лосский. «В той форме,- замечает он,- в которой учение о предсуществовании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви» [CDLXXXI].
Однако мне думается, что такого рода уточнения концепции переселения душ должны породить другие трудности при её обосновании. Прежде всего возникает вопрос: если созданные первоначальным актом божественного творения деятели были ещё лишены разумной души и обладали только ощущением, то как это совместить с тезисом о том, что они изначально были наделены свободной волей? Ведь свободная воля присуща именно разумным существам, потому человек, как наделенный разумом, и отличается от остальных живых существ свободной волей. А в то же время утверждение о том, что все деятели изначально были наделены свободной волей, почему часть из них свободно выбрала зло, т. е. эгоизм и самоутверждение, что и привело к созиданию этими павшими деятелями материального мира вражды и взаимонепроницаемости,- это утверждение составляет краеугольный камень метафизики русского философа. И второй вопрос: если разумная душа сообщается субстанциальному деятелю путём транскреации (т. е. ещё одного акта творения) Богом, то вправе ли мы оставить в полной силе тезис Н. О. Лосского о том, что превращение деятеля из потенциальной личности в актуальную есть результат его творчества? Вправе ли мы при этом считать, что деятели наделены способностью салго творчества, которая в конечном счете и приведёт к преображению мира и самих деятелей, к приобщению их – всех без исключёния – к Царству Божию? Не следует ли, если принимается допущение транскреации, несколько ограничить эти титанические способности тварных существ? [CDLXXXII]
Как видим, Н. О. Лосский, отвечая на критику его учения о переселении душ, пытался внести в него некоторые коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо помимо уже указанного нами выше религиозного убеждения, что «никто и ничто не пропадает в мире», в пользу этого учения было и чисто философское соображение. Защищая монадологию, философ был вынужден объяснять причины возникновения материальности либо с помощью феноменалистского аргумента (к которому нередко прибегал Лейбниц, указывая на то, что материя есть только феномен, порождаемый субъективным фактором – восприятием монад, правда, феномен «хорошо обоснованный»), либо с помощью аргумента реалистического, требовавшего допустить, что каждая частица материального мира есть порождение активности соответствующего субстанциального деятеля, но не есть продукт чьего-либо субъективного восприятия. Для Лосского был приемлем только второй путь, потому что феноменалистское обоснование материальности – и телесности вообще – в корне подрывало его теорию познания, а именно учение о непосредственном созерцании предмета в подлиннике. Он прекрасно знал, что кантовское учение о том, что мы познаем лишь мир феноменов, явлений, а вещь в себе нам вообще недоступна, было углублением и развитием именно феноменалистского аргумента Лейбница (у последнего мы встречаем оба – и феноменалистский, и реалистический – способа обоснования) [CDLXXXIII]. А ведь интуитивизм направлен в первую очередь против кантовской и неокантианской теории познания!
Но была и ещё одна философская проблема, которую Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ, включавшего идею их творческой эволюции от электрона до человека. Как это ни покажется парадоксально, но эта проблема связана именно с христианской антропологией, не допускающей существования бестелесной души. Проблему эту хорошо сформулировал Г. Флоровский. В христианстве, пишет Флоровский, «истина о человеке словно двоится… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но ещё и в «душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе…» [CDLXXXIV].
С помощью монадологии Лосский и пытался разрешить эту нелегкую проблему: совместить идею бессмертия души как самобытного начала, наделенного разумом и способностью к творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может существовать в полном отделении от тела, не может быть развоплощена. А поскольку плоть разумной души мыслится философом как союз её с другими, низшими монадами, то необходимо допустить иерархическое царство субстанциальных деятелей, от низшего – атома, до высшего – Верховного деятеля мира.
Не забудем, что Лосский – прежде всего философ, хотя нередко и касавшийся богословских вопросов. И его построения – это результат решения, подчас смелого и оригинального, ряда философских проблем.
Стремление к созданию единой и непротиворечивой метафизической системы вынуждало мыслителя увязывать между собой решения многих проблем – связанных как с теорией познания, так и с онтологией, психологией, логикой, теорией ценности и т. д. И нередко элементы этой системы кажутся весьма разнородными, трудно сочетаемыми [CDLXXXV].
Так, в основу теории познания Лосского положен принцип созерцания, непосредственной данности предмета сознанию. Основу же его онтологии и космологии составляет начало воли: именно воля составляет ядро субстанции, которая и названа субстанциальным деятелем, чтобы подчеркнуть не просто её устойчивость и идеальность, но её творческий, самодеятельный характер. Субстанции у Лосского продолжают творческое дело Бога, совершенствуя себя в процессе эволюции.
Тут мы видим сочетание опять-таки разнородных моментов: тезис о вечности, бессмертии единожды сотворенных субстанций дополняется учением о развитии их и соответственно – эволюции мира, сущность которого они составляют.
Далее, метафизика Лосского соединяет в себе учение о всеединстве, которое он воспринимает от Соловьева и которое восходит к немецкому идеализму и неоплатонизму, и принципиальный плюрализм, где, как и у Лейбница, каждая монада обладает самостоятельным бытием и единственным, неповторимым характером. Учение о реальности общего (в духе средневекового реализма) сочетается у философа с номиналистическим принципом реальности индивидуальных субстанций.
Наконец, мы находим у Лосского весьма оригинальное объединение интуитивизма с защитой прав рационального мышления. Присоединяясь к А. Бергсону, доказывавшему, что интуиция созерцает вещь в её подлинной сущности и схватывает свой предмет целиком, постигая его на основе целого и исходя из целого, в то время как рассудок оперирует с помощью знаков, символов, а потому всегда пытается сложить целое из частей, Лосский в то же время критикует Бергсона за то, что на этом основании он отбрасывает рассудок как технически-практическую способность и утверждает иррациональный характер интуиции. В действительности мышление, как показывает Лосский, «есть не что иное, как вид интуиции: это есть способность созерцания идей (в платоновском смысле), это есть видение безвременных начал, лежащих в основе временного мира» [CDLXXXVI]. Лосскому удалось усвоить все то положительное, что несла с собой философия жизни, прежде всего в лице Бергсона, и избежать тех её недостатков, которые связаны с отрицанием идеальной сверхвременной сферы мира: в результате мир предстал у французского философа как пантеистически-имманентный поток непрерывных изменений. В этом плане небольшая книжка Лосского о Бергсоне представляется мне одной из его лучших работ.
