Придя к мысли, что материальные предметы суть только сочетания представлений, находящихся в воспринимающем их духе и потому бытие их есть не более как их воспринятость (их esse=percipi), Беркли задается далее вопросом, что же существует в мире, кроме моего я и моих представлений? Для решения этого вопроса он пользуется понятием причинности.

Переживая идеи, возникающие благодаря припоминанию или фантазированию, нетрудно заметить, что причина возникновения их заключается в самом моём я. Но восприятия внешних предметов нельзя объяснить так. «Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их» [CIX]. Этот дух, отличный от моего я и обусловливающий восприятие всей системы природы, есть Бог. Кроме того, говорит Беркли, некоторые другие восприятия и действия дают право умозаключать, что, кроме Бога и моего духа, существуют ещё другие человеческие духи.

Многие спиритуалисты и панпсихисты идут дальше Беркли и допускают гораздо более разнообразный состав внешнего мира. По учению Лейбница,

состоит из субстанций, которые он называет монадами. Каждая монада в своей внутренней жизни есть душа, имеющая представления и осуществляющая целестремительные деятельности. По степеням развития они могут быть расположены в ряд, внизу которого находятся самые примитивные монады, соответствующие тому, что физик, имея в виду только телесную сторону, называет атомом (или теперь, найдя элементы ещё более простые, – электроном); выше стоят монады, лежащие в основе простейших организмов, ещё выше – человеческие души, наконец, духи, более высокие, чем человек, и, наконец, на крайней высшей ступени – Бог.

Современные спиритуалисты-лейбницианцы, например, Тейхмюллер Козлов, Лопатин, Асколъдов, К. Саппер (К. Sapper), и панпсихисты например, Паулъсен, Гейманс, обосновав путём умозрения учение о том что всякое существо в своём внутреннем бытии построено подобно человеческому я, прибегают затем ещё для подтверждения этой мысли также к умозаключению по аналогии. Паульсен, например, рассуждает следующим образом: «Я знаю о себе совершенно непосредственно как о хотящем, чувствующем, ощущающем, представляющем существе.

С другой стороны, я дан себе как телесное существо, я воспринимаю своё тело и представляю его себе как телесный объект среди других. И вот между явлениями внутренней жизни и явлениями жизни телесной оказывается правильное соответствие; чувства сопровождаются изменениями и в кровообращении, и в положении тела, влечения и стремления сопровождаются движениями системы органов в частностях или в целом; воздействия на тело обнаруживаются во внутренних явлениях, в чувствах или ощущениях. Следовательно, моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное внешнему восприятию выражение воли и системы её влечений; тело есть видимость или явление души. Я, данное таким образом себе, как двойное существо, становится теперь ключом к толкованию внешнего мира».

«Шопенгауэр напоминает о той двуязычной надписи в Розетте [10], с помощью которой сделалась впервые возможной разгадка египетских иероглифов. Подобно тому как здесь нахождение рядом одного и того же содержания на известном и неизвестном письме привело к толкованию неизвестных знаков, так и нахождение рядом друг с другом внешней и внутренней сторон действительности в отдельной жизни становится ключом для толкования внешней стороны вообще; мы научаемся понимать телесные формы и явления как символы внутренних явлений»…

«Как далеко теперь простирается это толкование? – Нельзя установить никакой прочной границы; в общем можно сказать; доступность телесного мира толкованию уменьшается по мере того, как утрачивается сходство телесных явлений с явлениями моей телесной жизни. Чем сходство это больше, чем ближе сношения, тем вернее толкование».

Не только телесные проявления животных, но даже и растения, и наконец, «элементы неорганической материи суть символы некоторого само в себе, определение которого мы можем искать только в том направлении, которое указывается нам развитием этого само в себе в животном мире» [CX].

Такие факты, как влияние наркотических веществ на душевную жизнь, влияние разрушений тела (путем поранений, вследствие кровоизлияний в мозг и т. п. и т. п.), нисколько не подрывают теории панпсихизма. В самом деле, если приведенными выше рассуждениями установлено, что материи совсем нет, что всякий материальный предмет и процесс есть только образ в уме воспринимающего субъекта, символ соответствующий транссубъективно существующим психическим и психоидным деятелям и деятельностям, то все такие факты легко истолковываются в духе требований панпсихизма. Весь наш организм есть согласно панпсихизму, не что иное, как сложная система низших психических деятелей и психоидов, подчинённых нашему я как высшему деятелю. Наркотики суть не что иное, как энергично деятельные психоиды, и включение их в организм ведёт к нарушению гармонии психических и психоидных деятельностей. Точно так же всякое поранение только символически представляется как материальное изменение, в действительности же ему соответствует нарушение психических связей и взаимодействий в системе связанных с нашим я деятелей.

Панпсихизм не есть гилозоизм. В самом деле, гилозоизм признает, что материальный процесс есть нечто отличное от психического процесса, тогда как панпсихизм низводит материальные процессы на степень лишь субъективного представления, считает их лишь кажущимся бытием.

Не следует также смешивать панпсихизм с анимизмом первобытных народов: анимизм есть вид гилозоизма, а панпсихизм есть чистый спиритуализм: он не находит в мире никакого, другого бытия, кроме психического.

Устанавливать виды панпсихизма на основании различия его учений о материальных процессах не стоит, так как материальное бытие всеми видами панпсихизма сведено к образам и потому не имеет существенного значения в строении этого мировоззрения. Поэтому я ограничусь указанием на те виды его, которые предуказаны общею классификациею мировоззрений. В самом деле, можно различать субстанциалистический и актуалистический, а также органический и неорганический панпсихизм.

Субстанциалистический панпсихизм, как органический, так и неорганический, я буду называть, как уже сказано, спиритуализмом.

Философия Лейбница может служить примером органического спиритуализма; характер неорганического спиритуализма имеет учение Беркли. Системы Вундта, Бергсона могут рассматриваться как пример органического актуалистического панпсихизма.

Неорганический актуалистический панпсихизм может быть развит сколько-нибудь последовательно только в виде агностического феноменализма [CXI]; примером его может служить научное мировоззрение кантианства в психологистически-феноменалистическом истолковании [CXII], а также учение представителей психологического позитивизма, например Джона Стюарта Милля.

В крайнем своём видоизменении агностический феноменализм приходит к солипсизму (Юм). Онтологический состав этих неорганических учений крайне беден; он был уже обрисован выше в главе об актуализме и ещё раньше в моём «Введении в теорию знания»; поэтому я не буду рассматривать их здесь и ограничусь лишь изложением одного вопроса. Следует различать панпсихизм реалистический и субъективно-идеалистический. Реалистический панпсихизм, хотя и находит в составе мира только психическое бытие, всё же усматривает в этом бытии онтологически различные элементы: чувства, стремления, представления и т. п. Субъективно-идеалистический панпсихизм сводит все эти вида психического к одному – именно к представлениям. Таково, например научное мировоззрение Канта; согласно этому учению, мы знаем не вещи в себе, а только явления, причём эти явления суть всюду и всегда представленные, построенные в нашем уме по законам нашей познавательной деятельности. Даже и свою собственную душевную жизнь мы знаем не как вещь в себе, а как явление, т. е. как лишь совокупность представлений. Даже чувство и воля сводятся здесь к представлениям; то, что мы наблюдаем в своём сознании, есть, по Канту, не чувство а представление чувства, не волевой акт, а представление волевого акта. Такое учение есть интеллектуализм, утверждающий, что мы знаем лишь своё знание, так как наблюдаемые нами предметы построены самим нашим познавательным процессом и вне этого процесса не существуют. Можно назвать также это направление гносеологическим идеализмом, различая, конечно, видоизменения его: гносеологический идеализм может находить в явлениях только интеллектуальные психические процессы (таково учение Канта в психологистически-феноменалистическом истолковании, это – психологистический гносеологический идеализм), но можно также утверждать, что формы, лежащие в основе явлений, или нормы, которым подчинено сознание, суть идеи в платоновском смысле (таково учение Канта в трансцендентальнологическом истолковании, а также вообще учения современного трансцендентального идеализма, например Когена или Рикерта). Гносеологический идеализм такого типа есть уже не панпсихизм, а отвлеченный идеал-реализм, о котором будет сказано позже.