Изотропность. — Изотропными телами называются такие, в которых по трем (и по всем другим) взаимно перпендикулярным направлениям упругость одинакова; вместе с тем одинаковы и другие свойства, как-то теплопроводность, электропроводность, скорость распространения света. Аморфные тела суть И. Класс анизотропных тел составляют такие, в которых строение по различным направлениям неодинаково; таковы кристаллы всех систем, кроме правильной. Впрочем, кристаллы даже правильной системы отличаются от аморфных тел.

Израиль — еврейское имя («борец с Богом»). Оно дано было Иакову после таинственной борьбы его ночью с Богом (Быт. XXXII, 28). После этого события к нему безразлично прилагаются имена Иаков и И., но последнее получило впоследствии и более широкое значение, так что под ним иногда разумеется весь народ еврейский, как происшедший от 12 сыновей Иакова — И., а также и церковь христианская, как духовный И. (Рим. IX, 6).

А. Л.

Израильское царство — специальное название для северного государства, образовавшегося после распадения еврейского народа на два царства — иудейское и И. Разделение состоялось вскоре после смерти Соломона, при сыне его Ровоаме. Причиной отпадения северных колен было как недовольство огромными налогами, которые взимались для удовлетворения неумеренной роскоши царей, так и религиозный их упадок, под влиянием окружающих языческих народов. На этой основе и образовалось отчуждение между севером и югом. К северному или И. царству отошло десять колен, след. более 2/3 всего населения, занимавших, к тому же, лучшую и плодороднейшую часть страны. Но за царством иудейским осталась столица и в нем храм, главная национальная святыня. Вот почему царство И. при его кажущемся большом могуществе продержалось менее царства иудейского и вообще отличалось меньшею устойчивостью в своей внутренней и внешней жизни. Оно просуществовало 257 лет и имело 20 царей (Иеровоам, Нават, Вааса, Ила, Замврий, Фагиний и Амврий, Ахав, Охозия, Иорам, Ииуй, Иахаз, Иоас, Иepoвоам II, Захария, Селлум, Менаим, Факия, Факей и Осия), по большей части ничтожных, своим желанием играть несоответствующую политическую роль навлекавшие на свой народ всевозможные бедствия. Ложная политика привела царство И. в столкновение с могущественной Ассирией, цари которой безнаказанно грабили его, пока Салманассар не взял столицы И. царства, Самарии (722 г. до Р. Хр.), после чего лучшая часть народа уведена была в плен и царство И. прекратило свое существование.

А. Л.

Христос — собственно значит «помазанник» (от criw) и представляет собой греческий перевод еврейского maschiach, в греческой транскрипции MessiaV. В Ветхом Завете это обозначение (в полной форме maschiach Jеhowa — «помазанник Иеговы») многократно прилагается к царям израильским, как поставленным Иеговой и получившим от Него силы на прохождение своего служения; Исаия (гл. 45, 1) применяет его к Киру. Но уже в Ветхом Завете оно применяется также и к будущему, Богом обетованному Мессии (напр. псал. 2, 2), и в еврейской литературе позднейшего времени (приблизительно с III в. до Р. Хр.) оно преимущественно стало обозначать Обетованного Мессию, царя и Избавителя. Не вдаваясь в разбор вопроса, какого Мессию предвозвещали пророки в Ветхом Завете, можно констатировать, что в эпоху около Р. Хр. евреи ожидали видеть в Мессии национального вождя, избавителя от власти римлян, праведного, непобедимого и вечного царя из дома и града Давидова (В соответствие напряженным и извращенным мессианским ожиданиям, в эпоху борьбы еврейства с Римом являлось много лжемессий — политических агитаторов на религиозной подкладке. О явлении лжехристов и лжепророков предупреждал своих учеников сам Спаситель. Крупнейшим из них был Бар-Кохба, при императоре Адриане поднявший страшное восстание, в котором погибло более полумиллиона евреев и наврядли менее римских верноподданных. Надо впрочем заметить, что подобные агитаторы выступали, по-видимому чаще как предшественники вот-вот грядущего Мессии.).

Первым, сколько мы знаем, лицом, прямо возвестившим о Себе, как об обетованном Мессии-Христе, был Божественный Основатель величайшей по своей нравственной высоте и своему историческому значению религии — христианской, Иисус Хр. из Назарета Галилейского. Что Он и был истинный Мессия, признано всем христианским миром, а также в известном смысле и магометанами (В Коране Х. семь раз назван ал-Масих — Мессия. Авторитетнейшие мусульманские комментаторы производят этот эпитет или от корня «касаюсь, глажу, провожу рукой», или «помазываю». В первом случае он означает, что «прикосновение руки Иисуса исцеляло болезни», во втором — что «Он был помазан Гавриилом в пророки». Мухаммед признает Христа высшим из пророков до Мухаммеда и принимает Его рождение от Девы и нетление Его тела, чем Иисус становится даже выше самого Мухаммеда.). п 1. Иисус Христос должен быть признан, независимо от того, как судить о метафизической стороне Его Личности, величайшим из всех исторических деятелей уже по одним результатам этой деятельности, — как Основатель христианской религии и церкви, как Починальник важнейшего исторического переворота, какой только видел мир. Как личность, как мыслитель и нравственный характер, Он тоже есть явление беспримерное, единственное, истинное чудо истории. Евангелия, из которых одних мы знакомимся с Христом, доселе остаются неисчерпаемым источником вдохновения для мыслителей, философов, художников, поэтов; доселе из числа мыслителей самых разнообразных оттенков одни дорожат малейшей возможностью подкрепить свои учения ссылками на евангелия, возможностью, так сказать, заслониться именем Христа, выступить как истолкователи, возобновители, применители Его учения к новым вопросам; другие не знают своим идеям сильнейшего противника, чем этот галилейский плотник, распятый за мнимый мятеж почти 2000 лет тому назад, и все силы ума и таланта тратят на попытки разрушить обаяние, окружающее Его и Его учение теперь все в той же мере, как и в те времена. Для громадного большинства людей, знакомых с евангелием, верующих и неверующих, Иисус Х. остается идеалом душевной красоты; тенденциозные попытки отозваться на Его вопрос: «кто из вас обличит Меня в грехе?» мало на кого производили впечатление, обнаруживая только нечуткость, непонимание (намеренное или ненамеренное) тех, от кого они исходили. Этим же понятием о Христе, как идеале, объясняется, почему доселе не было художественного изображения Христа, которое удовлетворило бы если не всех, то хоть многих. Идеал есть предмет вечного стремления, т. е. нечто высшее всякой данной величины; а такой величиной неизбежно является всякое художественное изображение, претендующее на законченность, на цельность. Так должны смотреть и смотрят на Христа Спасителя все, принимающие, что четвероевангелиe дает Его подлинный исторический и нравственный образ. Но, с другой стороны, именно исключительная высота и красота этого образа способна внушить скептическому уму и чувству сомнение в его реальности. Поэтому, наряду с изложенным преобладающим взглядом, всегда были и другие, ставившие вопрос о том, таков ли был Х., каким он рисуется в древнейшем христианском о Нем представлении? Те, кто отвечает отрицательно на этот вопрос, решают загадку о «Христе истории» в две противоположные стороны: одни стараются низвести Его в разряд людей более или менее обыкновенных; другие доводят спиритуализацию Его образа до того, что отрицают самое Его историческое существование, видят в Нем объектированный идеал, создание фантазии христиан I — II вв. Итак, кроме первого взгляда: 1) Х. — величайший гений и чистейший характер всемирной истории — мы находим два другие: 2) Иисус Х. евангелий — идеализация действительного Иисуса, раввина из Галилеи, малооригинального, не чуждого еврейской нетерпимости, предрассудков своего времени и человеческих слабостей (Иосиф Сальвадор, Гартман, Гейгер, отчасти Ренан и др.), и 3) Иисус Х. — миф. воплощение религиозного идеала, сложившегося в религиозно-философских кружках Александрии или Рима, как результат взаимодействия и совместной работы эллинского и еврейского религиозно-философского гения (Бруно Бауер, Пирсон, Набер, лондонский аноним 1887 г.). Первый взгляд идет в сущности навстречу церковному и даже вызывает его: оставляя чудо явления Христа чудом, он требует того или иного метафизического объяснения его. Такое объяснение и предлагала издревле Церковь в учении о Христе-Богочеловеке. Кто принимает этот первый взгляд, но отвергает его церковное дополнение в виде догмата о Богочеловеке, тот попадает в ложное положение человека, согласившегося признать действительность чуда, но не дающего этому чуду никакого объяснения и отвергающего единственное существующее объяснение его. Оба другие взгляда упраздняют, по-видимому, чудо, но только по-видимому. Известно, что создание (путем ли фантазии или путем идеализации) так назыв. чисто положительных, идеальных типов есть такая задача, на которой терпели крушение величайшие художники, все равно, в коллективном ли или в индивидуальном творчестве. Если Х. есть создание фантазии, то евангелисты суть художники превыше Шекспиров и Гете, ибо они вчетвером создали чисто положительный тип такой жизненности, что он две тысячи лет потрясает сердца сильнее самой действительности. Во-вторых, оба эти последние взгляда исторически чрезвычайно трудно оправдать. В результате самой тщательной, самой придирчивой критики — такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник — оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники; сомневаться в этом можно только на основаниях не научного, а чисто метафизического характера — на тех самых основаниях, с которых сомнение началось. Кто не верует в существование Бога, в возможность Его воплощения, во власть Бога над материальной природой и т. д., для того евангелия останутся недостоверными источниками, и он может строить себе о Христе представления, какие хочет; но он не имеет права называть их научными и во имя науки требовать согласия с собою от человека верующего. Для верующего же критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно-научных данных (разумеем сравнение параллельных известий, реально археологическую сторону евангелий, историю их текста, вопрос об их авторах и времени их написания, известия о Христе вне новозаветного канона и т. д.). Евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко-критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим предположениям и взглядам. Кто не имеет сил принять ее, как она есть, т. е. как объективное чудо, тот должен признать, по меньшей мере, что именно такой она отразилась в представлении непосредственных ее свидетелей и участников — людей, имевших все средства знать в точности истину и свято веривших во все, о чем они проповедовали. Представление о делах и учении Спасителя у первых христиан было во всяком случае не беднее нашего: все, что есть в Новом Завете, входило в это представление. Но возможно, что оно было богаче нашего: в I — III веках, и даже позже, существовали евангелия кроме наших четырех, дававшие отчасти иной материал и если и не пользовавшиеся в церкви тем же авторитетом, то и не безусловно отвергавшиеся ею. В прологе третьего евангелия (от Луки) говорится о многих евангельских записях, которые имел перед собой автор. По упоминаниям у разных церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Иеронима и др.) и отрывкам известны евангелия «от евреев», «от египтян», «12 апостолов», «Петра», возникшие все во II веке, а первое может быть даже в первом, одновременно с нашим греческим переводом евангелия от Матвея. У отцов и церковных писателей I — III вв. — ап. Павла (Деян. Ап. 20, 35), псевдо-Варнавы, Игнатия Богоносца, Оригена — встречаются изречения Христа и факты, которых нет в каноническом четвероевангелии: некоторые из них прочно водворились в церковном предании, как напр. показание Юстина мученика, что Спаситель родился в вертепе(Тоже в протевангелии Иакова — см. ниже.). Сведения наши об этих евангелиях пополнились в недавнее время находкой нескольких новых отрывков; эти отрывки только подкрепили убеждение, что из всего существовавшего в I — II в. письменного предания о Христе церковь, в каноническом четвероевангелии, сохранила все наиболее ценное не в богословском только, но и в историческом отношении. Из многочисленных евангелий детства Христа самое древнее (1 половины II в.) — протевангелие Иакова, где сообщаются имена родителей Божией Матери — Иоаким и Анна; ко второму же веку восходят повесть об успении Божией Матери и может быть евангелие Никодима — о суде над Христом и сошествии Его в ад. Все, что в этих писаниях выдерживает историческую критику, вполне согласно с евангелиями канона, большей частью предполагает их рассказ и тем самым утверждает его приоритет; остальное оказывается произведением фантазии, иногда дурно направленной (чудеса ребенка Иисуса в евангелии Фомы); на многом сказываются гностическая и докетические влияния II — III вв. (уже в евангелиях «от египтян» и «Петра»); в новейшее время указывают на зависимость «евангелий детства» от жизнеописаний Будды. Ничего подобного нет в евангелиях канона; попытка указать влияние буддизма на них, resp. на самого Христа (Мартин Зейдель), признается компетентной критикой неудавшейся. И прочие открытия последнего полустолетия в области древнехристианской литературы и истории не дали для истории собственно Христа ничего существенно нового; во всяком случае они не потрясли положения, что Евангелия дают нам тот образ Его, какой хранила первенствующая церковь. В лучшем для отрицательной критики случае, они могут лишь служить иллюстрацией к некоторым еретическим, отходившим от господствующего, взглядам о существовании которых наука знала, однако, и ранее. Так, «Философумены» Ипполита позволяют думать, что евангелие от Иоанна цитовал уже гностик, Василид около 125 г.; «Учение 12-ти апостолов» показало, что около 110 — 120 г. учение четвертого евангелия о причащении было уже внесено в евхаристические молитвы; отрывок евангелия Петра тоже показал зависимость этого евангелия от четвертого канонического. Пресловутое разночтение Syrus Sinaiticus в евангелии от Матфея гл. 1 ст. 16 («Иосиф... роди Иисуса») без сомнения отнюдь не показывает, что таково первоначальное чтение Матфея, еще того менее — что ап. Матфей не учил о бессеменном зачатии Спасителя. Текст Syrus Sinaiticus, по мнению самых усердных его почитателей, не древнее половины II в.; все церковные писатели от евангелиста Луки и до Юстина мученика принимают бессеменное зачатие; в евангелии «от евреев» (т. е. иудеохристиан или назореев), которое считается древнейшим изводом евангелия от Матфея и которое либеральный Гарнак относит прибл. к 65 г., Х. называет Духа Святого Своей «матерью» (матерью, а не отцом, так как «дух» — ruаch — по-еврейски женского рода). Итак, Х. уже в 65 г. признавался рожденным от Духа Святого в той части христианской церкви, которая наименее была расположена спиритуализировать Его личность и отступать в этом смысле от учения 12-ти апостолов; вот факт, которого никакой Syrus Sinaiticus упразднить не может. А что во втором веке от назореев отделились крайние еретики-евиониты и что они отвергали бессеменное зачатие Спасителя — это давно было известно; возможно, что они и редижировали текст Матфея сообразно своему воззрению. Но едва ли не естественнее предположить, что сирский переводчик просто машинально повторил здесь формулу, читающуюся в стихах 1 — 16 первой главы 3?14=42 раза, тем более, что в следующих стихах 18 — 25 о сверхъестественном зачатии Спасителя говорится как нельзя яснее. Взятые сами по себе, евангелия с чисто исторической точки зрения тоже не подают повода к серьезным сомнениям. Самая отрывочность рассказа и неопределенность показаний относительно времен и мест у Матфея и Марка свидетельствует о добросовестности авторов, не хотевших писать больше, чем они в точности помнили или слышали. Исторические комбинации и точные хронологические даты евангелия от Луки снискали в конце концов их автору, как историку, самые горячие похвалы от таких ученых, как Карциус и Моммзен. Точная хронология (по праздникам еврейского года) и топографии четвертого евангелия (в отношении к деятельности самого Спасителя) вполне согласимы с менее определенным в этом отношении рассказом Матфея, Марка и Луки, и вполне понятна под пером человека, ставшего учеником Христа еще на Иордане, через Иоанна Крестителя, принадлежавшего к самому интимному кружку Спасителя и трех учеников, сопутствовавшего Христу везде и всюду, до удара копья в бок висевшего на кресте умершего Спасителя. Огромная лавина аргументов, обрушенная критикой на четвертое евангелие, как произведение апостола Иоанна и вообще как исторический источник, в настоящее время растаяла почти без остатка. Те основания, на которых теперь западная наука отвергает четвертое евангелие, почти сплошь метафизического, субъективного и предвзятого характера; они сводятся к тому, что так как не могло быть Богочеловека, то и не мог очевидец изобразить кого-либо так явно Богочеловеком, как это делает четвертый евангелист. Но если вообще недоказуемо, что не могло быть Богочеловека, то тем менее доказуемо, что в Палестине I века не могло явиться лица, которое, сознавая свою исключительную духовную мощь и свою единственную миссию, учило о Себе, как о предсуществующем и вечном Сыне Божием, грядущем Судии живых и мертвых, Сущем во Отце, как Отец в Нем, и чтобы не могло найтись слушателей. Ему поверивших. Кроме того, критика упускает здесь из виду, что автор четвертого евангелия, кто бы он ни был, во всяком случае или очевидец, или сознательный лжец (евангелие гл. 19, 35; 21, 24; 1 послание Иоанна гл. 1, ст. 1), а так как от последнего приговора сама критика отшатывается, как от мнения, совершенно неприложимого к человеку такого высокого религиозного настроения и такого ума, как автор четвертого евангелия, то она логически должна (хотя и нехотя) признать в нем очевидца. Психологическая «несовместимость» Иоанновского и синоптического (т. е. трех первых евангелий) Христа не больше, чем «несовместимость» ксенофонтовского и платоновского Сократа. Психологическая «невозможность» Иоанновского Христа Самого по Себе совершенно недоказуема; множество самых «свободомыслящих» и даже враждебных христианству читателей, начиная от язычников Цельза и Порфирия и кончая Ренаном и Гарнаком (Гарнак говорит о иоанновском образе Спасителя, что он, в сравнении с павловым, «гораздо человечественнее и все же гораздо божественнее»(«weit menschlicher und doch weit gottlicher»)), решительно не видят такой невозможности. Особенно странен довольно часто слышанный упрек, будто Иоанновский Х. совсем не «развивается». С церковной точки зрения, конечно, Богочеловек не развивался внутренне, а лишь постепенно раскрывал Свое существо и учение перед своими современниками. Но и с общечеловеческой точки зрения, разве должен непременно всякий мыслитель проходить заметный путь внутреннего развития втечение — не жизни, а всего 3 1/2 ее лет, от 30 до 33-летнего возраста? На целом ряде мыслителей, древних и новых, мы видим, что их система бывала закончена к 30-му году их жизни, и существенно вовсе не изменилась с тех пор не только до 35-го года, но и гораздо дольше; сравните хотя бы только предисловия Шопенгауера к первому, второму и третьему изданиям его главного труда: «Welt als Wille und Vorstellung», из которых первое вышло в свет (в 1818 г.), когда автору шел тридцатый год, третье (в 1859 г.) — когда ему шел семьдесят второй. Что касается до «психологической невозможности», чтобы автор евангелия любви был одним лицом с «сыном Грома» евангелия от Марка — то здесь критика, упрекавшая евангелиста, зачем его Богочеловек не «развивается» в течение 3 1/2 лет, не хочет дать никакого развития простому человеку, апостолу Иоанну, от 15 — 20 до 85 — 90-летнего возраста. Чтобы ей поверить, нужно считать апостола Иоанна человеком невероятной нравственной и умственной, косности: мимо него проходят распятие Христово, убиение евреями Стефана и обоих Иаковов, деятельность апостола Павла, апостольский собор, Нероново гонение, разрушение Иepycaлима и его храма, зарождение гностицизма в лице Симона волхва и Киринфа, сам он из почти мальчика делается дряхлым старцем — а он все там же, где был! Не гораздо ли вероятнее, что чем дольше жил, чем больше переживал св. апостол, тем более и более ярким светом озарялись перед его духовным взором те глубочайшие по содержанию беседы его Учителя с апостолами и народом, о которых сам Учитель говорил ученикам: «не можете носити ныне», «разумееши же по сих». Эти-то беседы, которые, сперва не вполне понимая, благоговейно хранила его еще почти детская память, он, уже будучи старцем, счел своевременным письменно завещать мужавшей на его глазах церкви. Что касается александрийских, именно филоновских, влияний в четвертом евангелии, то 1) речь может быть собственно не о влиянии Филона — к учению его евангелие относится, в сущности, отрицательно — а лишь о знакомстве евангелиста с Филоном; 2) такое знакомство столь же возможно предполагать у апостола Иоанна, сколько и у «Иоанна пресвитера», и у всякого другого ефесского писателя около 100 года; а что четвертое евангелие возникло здесь и в это время — факт несомненный. Противоречия между евангелиями если и существуют действительно (абсолютно непримиримых противоречий нет), то не идут далее разностей, обычных в исторических источниках; они могут возбуждать частные историко критические вопросы, но не могут подрывать принципиально историческую достоверность евангелий. То, что науке в 40-х годах XIX. века казалось ошибками евангелий (в частности — четвертого) против истории, языка, права — почти все получило благоприятное евангелиям разъяснение (вопрос о дне смерти Спасителя, избиение вифлеемских младенцев, возраст Саломии (дочери Иродиады) в год казни Крестителя, ценз Квириния, перевод «Силоам» через «послан» и т. д.). Современная отрицательная критика евангелий, особенно четвертого, сколько бы ученых представителей она ни имела, висит на воздухе, так как она хочет удержать отрицательные выводы, отказавшись ото всех почти аргументов, из которых эти выводы были сделаны. То, что во времена Баура составляло крупный научный успех, теперь представляет собой ненаучный произвол и староверство. Если доселе так много у отрицательной критики последователей, то причины тому — ненаучного характера. При таком положении дела нет надобности в подробном разборе по существу обоих отрицательных взглядов. Первый, отрицающий самое существование Христа, принужден прибегать к такому отчаянному средству, как отрицание подлинности всех посланий апостола Павла, потому что в них мы имеем самое ясное свидетельство о Христе, записанное всего лет 20 после распятия. Но и это средство едва ли достаточно. Тацит пишет, что в Риме, в 64 г., «огромное множество» людей, которых народ звал с христианами, предано было изысканнейшим казням. Христос, родоначальник этой сеты, был казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное на время гибельное суеверие вновь не раз прорывалось наружу (rursus erumpebat) не только в Иудее, где оно первоначально зародилось, но в самом Риме. Спрашивается: если даже Тацит пишет о Христе только со слов христиан (что отнюдь не доказано) — в кого же веровали, по ком назывались (vulgus appellabat) христиане (Christiani, т. е. последователи некоего Христа) как в 64-м году, так и ранее, еще во времена прокуратора Понтия Пилата, впервые «на время подавившего суеверие»? По Светонию, уже император Клавдий, около 50 года, изгнал из Рима иудеев из-за упорных волнений, возникших среди них impulsore Chresto, т. е. вследствие проповеди о Христе; известие это подтверждается Кассием Дионом и Деяниями Апостолов (гл. 18, 2). Вообще, если бы церковь выдумала своего сверхъестественного родоначальника, она несомненно отодвинула бы его мнимое существование подальше в глубь времен, уже ради простого вероподобия, как это и имеет место в аналогичных случаях. Никому, ни друзьям новорожденной церкви, ни врагам ее не приходило и в голову ставить вопрос: существовал ли Иисус Назаретский? Сходство новой теории с древним докетством — чисто внешнее. Докеты не отрицали того, что Х. своим современникам казался пришедшим в теле, а утверждали, что этому телу-явлению не соответствовало никакой вещи в себе; Х. телесный у них — не выдумка евангелистов, а их (и всего мира) иллюзия. Основания для такого взгляда были отнюдь не историко-критические, а чисто метафизические: докеты не могли принять Бога воплощенного, так как материю они отожествляли со злом. Поэтому и докеты могли бы фигурировать в защиту разбираемой теории лишь как аргумент вспомогательный; можно бы было, пожалуй, предполагать, что в их учении уцелела смутная память о той истине, что в действительности Х. никогда не существовал — если бы за эту теорию хоть что-нибудь говорило прямо. Между тем прямо не говорит за нее ничто. Что касается попыток второго рода, то надо сознаться: рисуемый ими человеческий образ Христа сам по себе выходит довольно живым и естественным, и многие общие всем исследователям черты его способны внушить мысль, что это — прочный результат истинно-научной работы. Единство выводов покоится, однако, исключительно на двух, одинаково ненаучных основаниях: 1)на более или менее полном отрицании исторического значения за четвертым евангелием, и 2) на отрицательном отношении к идее сверхъестественного. Понятно, что когда материал так урезан, придти к соглашению уже легче, тем более, что три первые евангелия по содержанию в значительной степени покрывают друг друга. Скрытый субъективизм критики, коренная ошибка всего направления, выходит, далее, наружу и, проявляясь в той или иной форме, в большей или меньшей степени, определяет особенности образа Христа, по представлению различных писателей, так, что они далеко расходятся между собой. У одних Х. — нежный, кроткий, непрактичный мечтатель и визионер; у других — суровый социальный реформатор, враг капитала и властей, политический демагог. По одним Он мыслитель, «трезвый» едва ли не до атеизма; по другим Он весь напоен иудейскими фантазиями о видимом царстве Мессии, только ими живет и дышит и за них погибает. По одним Он ученик ессеев и Крестителя, по другим — их противник. По одним Он истинный «человеколюбец», предрешивший, если не осуществивший призвание всех людей в царствие Божие; по другим Он, в отношении к самарянам и хананеям, был «engherzig wie nur Einer der Pharisaer» (узкосердечен не менее любого фарисея). В частности, отвергнув объективное чудо, исследователи наталкиваются на вопрос, в какой мере допустима иллюзия чуда или мнимое чудо: какие, сообразно с тем, евангельские чудеса можно допустить (исцеления бесноватых и других нервных больных, воскрешения мнимо умерших — дочери Иаира или наинского юноши), какие надо истолковать косвенно (хождение по водам), какие мифологизировать (проклятие смоковницы, умножение хлебов). Тут открывается субъективизму широкое поле, исхоженное, действительно, вдоль и поперек разными «Жизнями Иисуса». Тоже и с учением Спасителя. Тут субъективистыисследователи каждый по своему решают вопрос, какие изречения подлинны, какие составлены и приписаны Христу первыми христианскими поколениями, какие «ретушированы» позднейшим преданием. В результате, если верить иным исследователям, совершенно нельзя понять, почему именно этому рядовому раввину, без малейшего не только божественного, но и политического и психологического предведения, без всякой глубины и оригинальности, а только с добрым сердцем и некоторым художественным даром и остроумием, выпала первая роль во всемирной истории. Все самое глубокое, потрясающее душу — лучшие притчи и беседы Христа, эти авторы (напр. Штраус и Вейцзеккер) разносят по разным анонимам, оставляя Христу пять-шесть притч, с десяток изречений (Отче наш, блаженства, воздадите Кесарево Кесареви, Боже мой, вскую...) — и только. Тут школа исследователей, обещавшая дать нам образ человека Христа, постепенно урезывая новозаветный образ, доходит почти до полного упразднения его и подает руку теории, отрицающей Его вовсе: крайности сходятся. Если 0,9 изречений Христа выдуманы другими, то почему не выдуманы и оставшаяся 0,1, и Он Сам? Так судит себя сама субъективная критика. В какие странные «тупики» она иногда заходит — и тем вернее, чем тщательнее и серьёзнее ведется — показывает такой недавний пример. Многократно в евангелиях Х. зовет себя «Сыном Человеческим», и нет сомнения, что для еврея тех времен это выражение означало Мессию. Сначала критика решила, на основании текстов вроде Матф. что Х. сознал себя Мессией не сразу, а сперва учил только о близости пришествия Мессии. Поворотным пунктом, с которого Он открыл себя, как Мессию, ученикам, было исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Марка 8, 27-29). Вреде ("Das Messiasgeheimniss in den Evangelien>, 1901) указывает, что Х. зовет себя у того же Марка «женихом» и «Сыном Человеческим» гораздо ранее (гл. 2, 10, 28; 2, 19 — 20). Казалось бы, из этого если что-нибудь следует, то вот что: по евангелиям, Х. не «развивался» в течение своей проповеди, а с самого ее начала сознавал Себя Мессией и лишь открывался ученикам и народу, как таковой, сначала намеками. Если Он говорил: «покайтеся, приблизилось царствие Божие», то это значило: «Мессия (Я) пришел и скоро выступить, как таковой, открыто» (что Он и сделал в беседе с Петром и при входе в Иерусалим). Вроде думает не так. По апостолу Павлу, говорит он, Иисус открыто заявил себя Мессией только в своем воскресении (Римл. 1, 3-4; на деле тут только общецерковная мысль, что в воскресении Своем Х. дал явное тактическое доказательство, что Он — Сын Божий); это и есть первичное представление христиан. Отсюда следует, что до воскресения Х. вовсе не называл Себя ни Мессией, ни Сыном Человеческим; все эти выражения вложили Ему в уста позднейшие христиане, уверовавшие в Его мессианство. Результат логический, и вместе с тем — очевидно нелепый. Раз Х. не воскресал (конечно, воскресения Вреде не признает), никогда себя Мессией не называл, не заявлял на мессианство никаких претензий, не давал и не обещал дать тому никаких доказательств — то с чего же, спрашивается, вообразили христиане, что Он есть Мессия и что Он воскрес? Опять скорее можно поверить, что христиане целиком выдумали Христа, чем что они так нелепо дополнили Его о Себе учение. С научной точки зрения можно заявить лишь то сомнение относительно тожества новозаветного Христа с историческим, что все наши источники о Нем — христианские, и стало быть не выполнено знаменитое правило: audiatur et altera pars. Но помочь в этом случае нечем. Altera pars в данном случае представлена Талмудом и Цельзом, и представляет собой набор грубых сплетен, выдающих свою лживость на каждом шагу. Любопытно, однако, что иудеи не видели возможности отрицать чудеса Христа и таинственность Его происхождения. Прочие известия о Христе (Иосифа Флавия, Лукиана) по своей краткости ничего не дают; к тому же часть их сомнительной подлинности. Пробел, с исторической точки зрения, немаловажный; но, раз мы считаем возможным судить о персидских войнах без персидских источников, о пунических — без пунийских, то можем судить и о Христе без нехристианских. Если же мы хотим быть возможно строгими и осторожными, то нам нет иного выбора как или принять целиком новозаветного Христа, или вовсе отказаться от надежды знать о Нем что-либо достоверное.