Мы можем смотреть на этот союз как на божественное явление или видеть в нем явление чисто субъективное, психологическую иллюзию, — исторически от этого дело не меняется: вера христианская по своему действительному содержанию не сводится к одной морали и заключает в себе ряд религиозных убеждений и представлений, интимно связанных с её высшим нравственным принципом.

Теперь спрашивается, правильно ли формулировались эти убеждения и представления догматикой христианской церкви? Имеют ли они свое основание в Евангелии, в первоначальном христианстве, или уже в „никейской вере“ следует видеть „метафизический символ“, продукт эллинского гнозиса в христианстве? Истинны ли положения Никейского собора или нет, каково их происхождение, каково их отношение к исконному христианству? Это уже вопрос чисто исторический и притом имеющий капитальное значение не только для богослова, но и для философа, для историка человеческой мысли.

Мотивом первого вселенского собора служила во всяком случае не метафизическая проблема. Проф. Гарнак, наиболее выдающийся представитель антидогматического движения в современном протестантстве, со свойственным ему историческим талантом и тонким религиозным чутьем, дает превосходную характеристику стремлений Афанасия Великого. Он указывает, что в арианском споре дело шло не только об основном вопросе христианской веры, но и самого монотеизма: есть ли то Божество, которому христианин поклоняется во Христе, единый Бог, или же это какой-то второй бог? И чему поклоняется в Нем христианин — Богу или твари? Интерес этого вопроса, взволновавший всю римскую империю, был очевидно практическим, а не метафизическим. To же следует сказать и про другие крупные религиозные споры, пока они не приняли схоластического, специально-богословского характера.

Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение — во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства[6]. Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?

Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, — последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.

Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, — есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.

В первую половину нашего века, в эпоху господства гегелианства, идея Логоса представлялась универсальной, абсолютной идеей, и христианское богословие изображалось, как момент саморазвития этой идеи в сознании человечества. Во вторую половину века, когда и в немецком ученом богословии определилась реакция против Гегеля, когда авторитет „чистого Разума“ окончательно поколебался, положительное христианство стали противополагать учению о Логосе чуть ли не в апологетическим интересе. Историки школы Ричля, представляющей оригинальное сочетание антидогматического рационализма с самым искренним лютеранским пиэтизмом, — указывают на „несоответствие“ между образом исторического Христа и „метафизическим“ понятием Логоса: это понятие делает из живого Христа безличный призрак богословской догматики. Учение о Логосе, как впоследствии и все учение. о Троице, представляется помянутым историкам как философское, а не религиозное; в этом качестве оно есть плод чрезвычайно быстрой эллинизации христианской мысли, её заражения „мирскими“ началами (Verweltlichung), и задача протестантизма полагается в том, чтоб очистить христианство от этих наносных элементов греческого происхождения.

Но если указанные догматичекие представления являются действительно наносными элементами, то спрашивается, как и к чему они привились в христианстве? Пока мы не ответим на этот вопрос, самые интересные параллели между христианскими и эллинскими идеями и обычаями будут бесплодны. Христианство, как живая историческая сила, несомненно, ассимилировало себе многое, вынося из сокровищницы своей „старое и новое“. Но было ли то старое что оно себе усвоило, внутренно чуждым его основным началам?

В новой историко-церковной литературе, определяющейся в значительной степени реакцией против тюбингенской школы, есть одна характерная особенность, отчасти объясняющаяся и её основным воззрением на христианство: оставив ошибочное представление о первоначальной христианской церкви, как о какой-то жидовствующей секте, новые исследователи видят в церкви первых веков и её учении процесс взаимодействия между христианством и эллинизмом. При этом под „христианством“ разумеется чисто субъективный пиэтизм, субъективно-нравственное единение с Богом, а вся объективная, реально мистическая сторона христианства почти всецело относится к „греческому влиянию“. Органическое предание еврейства, усвоенное христианством, еврейство времен Христа с его религиозным реализмом, его мессианизмом, его обычаями, обрядами, учреждениями либо вовсе не. принимается во внимание (как у Hatch’a), либо оценивается совершенно недостаточным образом в своем положительном, историческом отношении к христианству. Этот недостаток стушевывается разными оговорками и значительными уступками у наиболее выдающихся историков нового направления. Но все же он нередко ведет к ошибочному объяснению из эллинизма исконных еврейских учреждений, обычаев и представлений. Между тем, как нам кажется, именно в традициях синагоги, еврейской апокалиптики и раввинической литературы заключается рудиментарный материал для целого множества религиозных представлений, оплодотворенных и переработанных христианством.

А потому, чтобы понять органическую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, нужно считаться с идеями палестинского мессианизма в большей степени, чем с идеями греческой философии[7].