Ясно, что термин Логос имеет здесь апокалиптический, а не метафизический смысл. Сын есть „Слово Божие“, как откровение (άποκάλυψις) Отца и Его нравственный образ. В этом — Его существо для христианской веры. Если бы Логос Иоанна был Логосом греческого идеализма, безличным метафизическим началом, идеей мира или универсальною мыслью, то такое реальное воплощение было бы логически не мыслимо. Между тем на нем-то Иоанн настаивает с особою силой и в нем указывает основной признак христианского учения. Понятие „Слова жизни“ имеет для него конкретный нравственно-религиозный смысл и противополагается им идеалистическому спиритуализму: Им и для Hero все существует и Оно открылось, осуществилось во Христе. Здесь нравственная мысль христианства непосредственно связывается с его религиозно-догматическим выражением.

Греческий идеализм по существу своему исключал тот нравственно-религиозный реализм, который соединял христианство и еврейство, — те представления и понятия, в которых сказывается вера в абсолютное всемогущество нравственного, духовного начала. Помимо мессианизма такая вера выражается прежде всего в том убеждении, которое Павел считал основным и в котором он резюмировал все свое христианство: „мужи братья, я фарисей, сын фарисеев: меня судят за упование в воскресение мертвых“ (Д., XXIII, 6, 7). Как фарисей, Павел верил в воскресение до своего обращения; его обратило видение воскресшего Христа; и одного слова, сказанного апостолом среди общего возбуждения в синедрионе, было достаточно, чтобы привлечь на его сторону фарисеев.

Одного этого слова о воскресении мертвых, сказанного им перед философами и толпой, собравшейся на Афинском ареопаге, было достаточно, чтобы возбудить пренебрежение просвещенных греков (Д., XVII, 32).

Ричль был прав, указав, что учение Павла не могло быть понято во всем своем объеме среди греков, чуждых еврейскому миросозерцанию, которое служило ему почвою: учение Павла о вере, законе, оправдании, понималось иными превратно, для других как бы вовсе не существовало. Но идея воскресения, в которой Павел считал возможным резюмировать все христианство, как религию единого всесильного Бога, — идея воскресения имела основное значение для всей церкви по единогласному свидетельству всех писателей церковных и давала свою окраску всей системе исконно христианских представлений в отличие от представлений греческих. Мы указали уже на этическое значение этой идеи.

Первые столкновения с эллинизмом произошли именно на этой почве в христианских кругах еще в апостольском веке, например, в Коринфской общине (1 Кор., XV).

У всех мужей апостольских, апологетов, богословов доникейского периода воскресение мертвых сознается основным верованием христианства и соединяется с целым рядом религиозных представлений еврейства и Нового Завета: — с верой в реальное пришествие Мессии во плоти, с верою в силу Божию[13], с воззрением на тело и телесную природу, как на созидающийся храм животворящего духа. Самая этика первоначального христианства, учение о церкви, о социальном теле христианского человечества, о семье и браке проникнуты этими реалистическими воззрениями[14]. И замечательно, что в ранней патристике самые представления о воскресении не только не спиритуализируются в смысле эллинского идеализма, но часто принимают более материальный оттенок, чем у апостола Павла, заимствуя свои краски в еврейском мессианизме (например, у Папия, цитируемого Иринеем V, 33, 3).

Здесь полный контраст с эллинистическим гностицизмом, который определился еще в век апостольский; здесь положена была черта, за которую никогда не должно было заходить эллинское влияние. Никейский собор, отлучая отрицающих воскресение мертвых, стоит во всяком случае на почве древнего предания. Многие греческие богословы и апологеты, находящиеся под самым сильным влиянием греческой философии, как Афинагор или Ориген держатся за эту веру в воскресение, которая отличает их от гностиков. Согласно общехристианскому воззрению, весь мир есть создание одного Бога, предназначенное для свободного осуществления одной абсолютной цели; сообразно гностическому воззрению, — материя есть либо ничто, либо сила внешняя „благому Богу“, а материальный мир — создание „другого Бога“: тело и телесный мир не участвуют поэтому в „жизни“; спасение ограничивается одним внутренним человеком, одною моральною сферою (anima salvata non participari corpus ipsorum eam quae est a Deo salutem. Iren. V, 19, 2).

Учение о небесном происхождении Мессии и учение о всеобщем воскресении, в связи с „восстановлением всей природы“, составляют начало и конец христианской догматики. Оба эти учения не допускают исторического объяснения из влияний греческой мысли, противополагаясь её представлениям. И оба связаны исторически с еврейским мессианизмом, который в свою очередь имеет библейскую основу — веру в единого Бога и царство Его. И таким образом древнейшая христианская проповедь царства с его нравственным законом, точно так же, как и позднейшие богословские определения Никейского собора имеют одну общую историческую религиозную основу.

Эти указания могут заставить нас отнестись критически к попытке свести основную богословскую идею древней церкви к греческой философии. Положение Гарнака, что христианский догмат „в своей концепции и своем развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия“, представляется нам, по меньшей мере, не совсем точным. Действительно, Логос Иоанна имеет много общих определений со всемирным божественным Логосом Филона и греческих платоников; но уже одно утверждение, что этот Логос стал плотию и обитал с нами, что он есть человек Иисус Христос, заключает в себе „безумие“ с точки зрения греческой философии, которое еще усиливается проповедью креста. Очевидно, что представление, связывающееся в Евангелии с термином Логос, отлично от эллинского. Не следует ли поэтому точнее различать между философским и религиозным учением о Логосе?

Правда, христианская мысль издревле пыталась примирить веру и разум, откровение и философию, причем понятие Логоса легче всего служило такому синтезу: Логос — принцип ведения и принцип откровения, — вершина греческой философии и начало Евангелия. Но если понятие Логоса могло вести к такому соединению, иногда даже к простому смешению религии и философии, какое мы находим у очень многих ранних христианских писателей, — на обязанности историка лежит выяснить, почему именно это понятие могло получить такое значение. А с этой целью следует выяснить точнее как философское, так и религиозное учение о Логосе в их взаимном различии и действительном отношении.