Василий ставит перед собой с полной ясностью, в большей степени, чем другие христианские писатели, проблему использования языческой культуры, из которой он сам черпает сведения — и он трактует эту проблему по–новому, поскольку им движут педагогические намерения.
Он провозглашает свои принципы в трактате, посвященном обсуждению того, насколько допустимо для христианина прибегать к языческой литературе, а именно — в гомилии «К юношам», ставшей знаменитой с тех пор, как она была переведена на латинский язык Леонардо Бруни в начале Кватроченто. Итальянский гуманист, однако, уловил в трактате Василия интенцию, прямо противоположную интенции нашего писателя, ибо он увидел в этом произведении то, что было ему более созвучно: и, действительно, он счел, что возможно оправдание использования языческой литературы именно на основе христианского учения. В гомилии «К юношам» Василий, напротив, проводит различие между некоторыми философскими концепциями, которые он отвергает всецело (такими, как манихейство и астрология), и другими, которые он помешает на более высоком уровне — конкретно это платонизм и стоицизм, могущие стать источником определенного рода пользы с точки зрения морали. Для Василия основной элемент христианского воспитания состоит, однако, в признании тайн Откровения, включающих в себя как богословие, так и спасение как таковое: только при условии, что они соответствуют этому фундаментальному требованию, знание и использование языческой культуры — и, в частности, философии — становятся полезной и тогда даже необходимой пропедевтикой к тому опыту Моисея, который Василий называет «наблюдением истинной реальности» (Беседа 3) и который он в рамках христианского пути обозначает — выражаясь и в духе Платона, и в духе Библии — как «уподобление Богу» и как «обожение» (θέωσις). Итак, подобное использование языческой культуры должно быть разумно обоснованным и критическим.
Во времена своей юности и начиная примерно с 355 г. Василий провел несколько лет в Афинах, где он посещал философские школы, бывшие в этом городе многочисленными и еще жизнеспособными. Его друг и восторженный почитатель Григорий Богослов в энкомии, написанном им немного лет спустя после смерти Василия (Слово 43,4 и сл.), подтверждает это, хотя и отдает в этом произведении щедрую дань риторике. Такое философское образование, хотя и осуждаемое Василием — во всяком случае теоретически, — как и другими христианскими писателями (к примеру, в «Против Евномия», 1 5 и I 12, где критике подвергаются Аристотель и Хрисипп), оставило свои следы в его творчестве: философия иногда снабжает его наиболее существенными элементами доктринального порядка непосредственно при выработке им принципиальных вероучительных положений. Характерная особенность Василия, проявляющаяся еще в большей степени, чем у Григория Богослова и у Григория Нисского, сводится к соприсутствию концепций различного происхождения (стоических, аристотелевых и платонических), которые придают его мысли более ярко выраженный эклектический настрой, чем мы это наблюдаем у других Отцов–Каппадокийцев, несомненно испытывавших более сильное, чем Василий, влияние со стороны платонизма.
Чтобы привести пример этого знания им философии и языческой философской терминологии, напомним, что Василий делает заимствование даже из «Категорий» Аристотеля (произведение, которое не часто читали в среде древнего христианства), что видно из «Против Евномия», 19, 532А; показателен также и термин, восходящий к Аристотелю и к стоицизму, а именно ύποκείμενον («подлежащее»), употребляемый Василием для обозначения сущности Бога («Против Евномия», 17, 525А; 19, 556В); это также параллельные в смысловом отношении термины νπόστασις и νπαρξις, употребляемые для обозначения существования/бытия Бога («Против Евномия», I 15, 548А); это и термин σχέσις, употребляемый в специализированном значении для обозначения взаимного отношения «связанности» между тремя Лицами («Против Евномия», I 20, 557В). Другим примером того же рода является определение времени в «Против Евномия» (I 21, 560В), где к нему прилагается формулировка Аристотеля («Физика», IV 11): «время есть промежуток, сопротяженный утроению мира» (определение, фиксируемое также у Григория Богослова, Слово 38, 7).
Но обо всем этом мы будем говорить подробнее.
Чтобы выявить сущность Бога и Его внутритроичные отношения, Василий прибегает к употреблению стоических категорий: сущность, качество, способ бытия, отношение. Ход рассуждений, который он разворачивает в «Против Евномия» (II4), воспроизводит, по своей сути, стоическую концепцию. Сущность, которую Василий называет, прибегая с аристотелевостоическому термину, либо ουσία («сущностью»), либо υποκείμενον («подлежащим»), является, в чувственном мире, материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества, в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни (даже если подобная реальность действительно существует); только посредством акта интеллектуального абстрагирования эта реальность может быть осмыслена как отличная от тех качеств, которые ей присуши. Между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей есть различие, которое может уловить только рассудок, как отмечали стоики.
Итак, сущность выступает для стоиков как высший род. Понятие «существующего» есть наиболее общая категория, охватывающая собой весь мир; но поскольку только то, что материально, является существующим, необходимо тогда обнаружить следующую категорию, то есть категорию «некоей вещи» (то τί), которая охватывала бы собой как телесные реальности, так и бестелесные. «Некая вещь» оказывается более универсальным родом, по сравнению с другими. Соединение сущности с качествами производит «общее определение»: соединение материи с определенными качествами приводит к существованию человека, лошади, быка; затем «общее определение» в соединении с «частными качествами» производит «частное определение», как, например, человек Петр и человек Павел.
Такой интерес, проявляемый к логике, и побуждает Василия к использованию некоторых моментов, относящихся также и к категориям Аристотеля (как, впрочем, поступал и сам Евномий). То же понятие «сущности», которое, как мы говорили, восходит к стоицизму, окрашивается, судя по всему, в тона аристотелизма в рамках определения того, что есть «то, что оно есть» («Против Евномия», I 15; см. Аристотель, «Категории», 5, Зb 33). Вопрос об аристотелевском или стоическом происхождении концепций о сущности снова встанет перед Григорием Нисским, как мы это еще увидим. Василий приписывает Аристотелю формулу, согласно которой лишение оказывается вторичным по отношению к обладанию («Против Евномия», I 9). Это имело значение для Евномия, который, в свою очередь, не допускал, чтобы термин «нерожденный», будучи приложен к Богу, означал лишение (в действительности, по его мнению, он обозначал именно самую глубинную природу Бога–Отца). Василий стремится преодолеть это затруднение, замешая отношение «обладание — лишение» отношением «присутствие — отсутствие» некоторых свойств у Бога (I 10).
Итак, прилагая эту концепцию к Богу, Василий усматривает в сущности, или в подлежащем, общую божественную реальность, в то время как категория «способа бытия» указывает на явление Бога людям, отраженное в Его именах, независимо от Его сущности («Против Евномия», II 22; 45–51). Однако надо иметь в виду, что в то время как для стоиков категории суть нечто, прилагаемое исключительно к материальной реальности, этого не происходит в случае Василия. Некоторые из этих имен (к примеру «Отец» или «Сын») выявляют «категорию отношения» (II 9–10), что является концепцией, восходящей к Аристотелю (см. «Категории», 7,6b28); то же можно сказать касательно того факта, что Сын совечен Отцу (II 12: см. «Категории», 7, 7Ы5). Другие имена, напротив, употребляются в «абсолютном» значении, например, «всемогущий», «промыслитель», «благодетель» и т. д. Это различие введено в целях полемики с Евномием, согласно которому — как следствие отстаиваемого им предыдущего положения, гласящего, что имя служит для обозначения объекта, к нему относящегося, — Бог может быть определен в рамках понятия «нерожденный» (Отец) и «рожденный» (Сын), в результате чего утверждается, что только первый термин выражает природу Бога. Напротив, согласно Василию, Бог познаваем только через то, что «окрест Него», то есть только через то, что имеет к Нему отношение: например, мы можем сказать (I 22), что Бог не обладает сложностью (и это равнозначно тому, чтобы сказать, что он «прост»: таково общепринятое учение в христианском богословии платонического типа), понимая под этим Его проявления. Но, разумеется, Бог непознаваем в глубинах Своей истинной и сокровенной сущности.
