Иоанн Филопон является главным представителем того способа философствования, который установился в греческом мире в VI в. и который обращал особое внимание не только на платоновскую традицию, как это происходило до сих пор, но и на различные аспекты аристотелевской мысли. И действительно, начиная по меньшей мере с IV в., экзегеза сочинений Аристотеля (имевшая, естественно, уже многовековую традицию) становилась всё более интенсивной, получая всё большее распространение и известность. А потому неудивительно, что для такого христианина, как Иоанн Филопон (то же, по всей видимости, произойдет в следующем веке с Максимом Исповедником), аристотелизм стал мотивом, ярко представленным в его философской мысли.

Этому писателю присуща эволюция, связанная не в последнюю очередь и с внешними причинами. Дело в том, что Филопон начал свою карьеру в неоплатонической школе Аммония Александрийского (в промежутке между 510 и 520 гг., притом что Аммоний умер в 520 г.), однако позже обратился в христианство. Первому периоду его творчества присущи, таким образом, традиционные мотивы аристотелевской философии и, конкретно, интерес, проявляемый к логике и к естественным наукам, который он отразил в своих комментариях на различные произведения Стагирита («Аналитики», «О возникновении и уничтожении», «О душе»).

Однако в 529 г. Юстиниан закрыл платоническую Академию в Афинах, поскольку она всегда была центром непреклонного язычества, выражавшегося в учениях Платона и Аристотеля, которые были языческими по своей внутренней сути. Вследствие прекращения преподавания Платона и Аристотеля Филопон радикально сменил свои философские ориентиры, хотя и продолжал учительствовать в Александрии, где он оставался вплоть до 530 г. Затем он переработал в христианском духе свои предыдущие комментарии на Аристотеля (в которых — и это надо иметь в виду — обнаруживались многочисленные платонические элементы, что было характерно не только для Филопона, но и для всех других комментаторов Аристотеля той эпохи), т. е. он внес в те или иные места некоторые уточнения, которые, несомненно, противоречили строго–языческим позициям. Иоанн не отказался от своей деятельности в качестве комментатора Аристотеля; тем не менее как символ нового поворота, который приняла его мысль, он написал трактат «О вечности мира, против Прокла», бывшего тогда основным представителем неоплатонической философии и языческой мысли в целом.

Некоторые элементы критики, направленной против вечности мира, можно, однако, проследить и в более раннем произведении Филопона, а именно в его комментарии на «Категории» Аристотеля. Фундаментальные принципы этого спора заключались в следующем: поборники вечности мира — в первую очередь платоники — основывали свой тезис на аргументе, согласно которому Демиург, если он таков постоянно, а не акцидентально, всегда должен действовать или, говоря иными словами, не может не действовать; христианские же писатели возражали на это, что Творец обладает творческой силой еше до самого акта творения, осуществленного Им во времени, сочтенным Им наиболее для этого уместным, поэтому Творец может творить или не творить сообразно со свободным решением Своей воли.

Философским подтекстом эти дебатов является, судя по всему, аристотелевское размышление над понятием δύναμις [силы / потенции / возможности], на что Филопон обращает особое внимание («Комментарии к “Категориям”», стр. 145, 2 и сл.). Действие Бога наблюдается в Его силе, в самом образе «действия» таких природных элементов, как огонь и снег: этот тип приведения примеров был обычен для изъяснения того, как действует Бог в силу Своего собственного бытия, а не в силу Своей воли. Сопоставление же Бога с врачом или с архитектором было излюбленным примером, приводимым теми, кто намеревался доказать, что Бог не всегда с необходимостью должен совершать Свое действие: это утверждалось еще Захарией Схоластиком. Филопон объясняет значение своей двойственной позиции по этому вопросу, твердо заявляя, что в Боге, в отличие от того, что случается в разумных творениях, наличествует полная и всецелая уравновещенность между волей и силой, а потому было бы абсурдно, чтобы Бог имел произволение на то, что Он не способен сделать, или чтобы Он был неспособен сделать то, на что Он имеет произволение. Таким образом, на повестку дня снова становится то тесное отношение между волей и совершительной силой, которое автор «Вопросов христиан к язычникам» приписываемых Феодориту, стремился отрицать (см. выше, стр. 745—746). Аргументация Филопона прибегает к детализированному анализу касательно различных терминов, обозначающих волю и, следовательно, обслуживающих понятие «свободного выбора»; в этом он подхватывает проблематику, с которой уже имел дело его учитель Аммоний. Последний, действительно, комментируя трактат Аристотеля «Об истолковании», углубил тему божественной деятельности в рамках уточнения понятия «возможного»:

«Как было ранее установлено с привлечением многочисленных аргументов, мы действительно хозяева нашего свободного выбора и нам дано делать или не делать всё, что происходит в результате свободного выбора. Но касательно богов что нам сказать? И Александр [надо понимать — Афродисийский] испытывает аналогичные затруднения: или же мы возьмемся утверждать, что их силы не сопровождаются размышлением, если они ограничены и всегда тождественны самим себе, или же, если они сопровождаются рассуждением, мы признаем, что и они допускают в себе противоположности» (стр. 242, 24 и сл. Busse).

Чтобы продемонстрировать смысл своего собственного обращения в христианство, Иоанн Филопон пишет сочинение именно против Прокла, то есть против одного из признанных учителей языческого неоплатонизма той эпохи. В нем («О вечности мира, против Прокла») он возвращается к проблеме, бывшей предметом частых дебатов начиная со времен Аристотеля, а именно — к проблеме того, как следует интерпретировать так называемое «сотворение мира», о котором говорится в «Тимее»; следует ли (чтобы упростить проблему) понимать деятельность демиурга как истинный и подлинный акт творения или же творение должно пониматься как некий способ выявления онтологической зависимости мира от своей причины? Большинство экзегетов–платоников склонялись ко второму пути: для Аммония Александрийского и для раннего Филопона то, что содержалось в «Тимее», было лишь «мифом». И напротив, в период, последовавший за 529 г., наш писатель решительно отдалился от платоновской космологии. Вместо этого он примыкает к аристотелизму, притом что Стагирит первым отверг любую «аллегорическую» интерпретацию «Тимея», но понимал «буквально» сотворение мира именно ради того, чтобы его опровергнуть. Следовательно, Филопон, став христианином, отметает идею совечности демиурга и мира.

Тем не менее, твердо отстаивая христианскую доктрину о сотворении мира ex nihilo, Филопон обретает именно в лице Платона естественного союзника, поскольку, по его мнению, этот философ не только отрицает вечность сотворенного a parte ante [в направлении прошлого], но и полагает, что Бог все же сотворил материю. Кроме того, идеи обладают, согласно Филопону, реальным существованием — и в этом он четко отмежевывается от Аммония, для которого они суть логосы, имманентные демиургу [125]. Таким образом, становится невозможным какое–либо согласие между Платоном и Аристотелем. Стагирит, согласно Филопону, отрицает доктрину об идеях, а это влечет за собой тот факт, что бог Аристотеля не рассматривается более в качестве Ума, мыслящего идеи, а значит, Он не есть более и совершительная причина мира. В трактате против Прокла платоническая космология оставляет возможность перехода к богословию христианского типа, ядро которого состоит в отождествлении демиургического Ума с первоначалом. Но подобное начало не имеет, в сущности, ничего общего с тринитарной доктриной в полном смысле этого слова: в целом, Логос не есть Сын Божий.