Что касается другого фундаментального момента этики патристической эпохи, то Климент обращается к платонической традиции, а именно — к теме так называемого «уподобления Богу» — и тема эта, снова взятая на вооружение, будет далее постоянно давать о себе знать в связи с христианским платонизмом. Учение об «уподоблении Богу» (όμοίωσις τφ Θεω) было провозглашено в одном месте диалога Платона «Теэтет» (176b), и место это стало в дальнейшем знаменитым, а характерное стремление к существованию, «подобному богу», станет рассматриваться как типичное для философа. Средние платоники присовокупили в дальнейшем к этому понятию уточнение — «в меру человеческих возможностей». Итак, эта идея превратилась в основополагающую идею среднеплатонической и неоплатонической этики. Климент усваивает её, как он поступал и в отношении других учений, предшествовавших его учению об этике. Подобно тому, как жизнь в соответствии с умеренней аффектов отражает собою более низкую ступень христианского совершенства, которое должно быть вообще освобожденным от аффектов, так и жизнь, сообразно с природой, должна протекать на этически более высоком уровне, связанном со стремлением уподобиться Богу.

Для разработки этой тематики Климент прибегает также и к Священному Писанию. Одно знаменитое библейское место (Быт. 1, 26) утверждает, что Бог создал человека по «Своему образу и подобию». Клименту, однако, удается гармонично согласовать библейское изречение с платонической доктриной, ибо он утверждает, что «образ» и «подобие» не суть синонимические понятия: в то время как выражение «по образу» обозначает, что человек, созданный Богом, получил от него логос, являющийся образом Логоса Бога, выражение «подобие» не относится к родству между человеком и Богом, возникшему в акте творения, но указывает, напротив, на совершенство, к достижению которого сам человек должен стремиться в рамках этой жизни, упражняясь в добродетели. А значит, «образ» есть природное достояние всякого человека, в то время как «подобие» есть результат моральных усилий, прилагаемых человеком («Строматы», II 131, 5). Эта концепция о подобии Богу обнаруживалась уже у Филона Александрийского, который («О сотворении мира», 69—71), судя по всему, рассматривал в качестве синонимичных оба выражения, чтобы подчеркнуть, что человеческий разум есть воспроизведение божественного Логоса, но, с другой стороны, он же подчеркивает, что быть образом Логоса сводится к тому, чтобы разум сумел соблюсти себя без пятна и порока («О добродетелях», 205). Таким образом, в сознании Филона присутствовали как платоновский «Теэтет», так и текст Книги Бытия. Такого рода подобие между человеком и Богом состоит, согласно Клименту, Филону и неоплатонизму, в отсутствии страстей. Ибо, поскольку Бог по Своей природе совершенно лишен страстей, то же самое должно произойти и с совершенным человеком («Строматы», II 103, 1; IV 138, 1; 147, 1 и сл.). Повторение этих же соображений фиксируется и у Плотина (I 2, 3 и 2, 6), и у Порфирия («Сентенции», 32; «О воздержании от животной пищи», II 43). Сам Христос воплотившийся есть учитель и образец бесстрастия. Такое решение вопроса открыто для критики, поскольку оно всецело отсекает человека от аффектов, которые не могут быть искоренены из жизни христианина, и эта проблема еще встанет перед Григорием Нисским, который будет пытаться дать ей свое собственное адекватное разрешение.

Как мы видели выше, Климент отождествляет Христа, т. е. Логоса, с монадой: согласно его суждению, Логос и умопостигаемый мир совпадают и именуются «монадой». В силу этого, когда Климент говорит о человеческом совершенстве, он употребляет термин μοναδικός, т. е. «присущий монаде»; поскольку Христос, Он же Логос, есть монада, человек также должен стать «монадообразным», чтобы достичь с Ним подобия. Но при этом есть одно отличие, отличающее Климента от этики среднего платонизма и этики Филона. Согласно Клименту, человеческий разум сам по себе, несмотря на свое божественное происхождение, не может преуспеть в достижении сначала умерения аффектов, а затем их полного уничтожения и тем самым состояния совершенства: в этом человеку должен оказать помошь Сам Бог, Сын Божий, от Которого зависит успех в борьбе со страстями. Для Климента Логос не является, как для Филона, безличным законом мира в сфере физики и этики, и Христос не представлен Климентом исключительно только как разумность, рациональность: Его вмешательство в жизнь человека носит намного более конкретный и личностный характер, ибо Он педагог, который научает человека и руководит им.

В концепции Климента идеал отсутствия страстей, который был сформулирован Стоей и воспринят средним платонизмом, приобретает новое, более конкретное значение. При этом Логос Бога личностен, а не является абстрактной сущностью. Потому христианской, а уже не греческой оказывается и концепция, согласно которой Сын Бога содействует спасению всего человечества и есть, таким образом, учитель и образец нравственного совершенства.

БИБЛИОГРАФИЯ. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА. A. Le Boulluec. Auxorigines, encore de l' “eсоlе” d'Alexandrie // «Adamantius» 5 (1999). P. 8–36.

Климент Александрийский. J. Μ. Blazquez. El uso delpensamiento de lafilosofia griega en el «Pedagogo» (I–II) de Clemente de Alejandrla // «Anuario de historia de la Iglesia» 3 (1994). P. 49–80; A.P. Bos. Clement of Alexandria on Aristotle's (cosmo-) theology // CQ 43 (1993). P. 177—188; W.E.G. Floyd. Clement of Alexandria's Treatment of the problem of Evil. Oxford, 1971; F. Ladaria. El Espiritu en Clemente Alejandrino. Madrid, 1980; S. Lilia. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; A. M6hat. ttudesurle «Stromates» de Clement dAlexandrie. Paris, 1966; R. Mortley. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie. Leiden, 1993; E.F. Osborn. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957; Idem. Philo and Clement // StudPhilon 10 (1998). P. 108–124; J. Pepin. La vraie dialectique selon Clement d'Alexandrie // Epektasis. Melanges patristiques ojferts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 374–383; L. Rizzerio. Clemente di Alessandria e la «φυσιολογία veramente gnostica». Saggio sulle origini e le implicazioni di un 'epistemologia e di un ’ontologia «cristiana». Leuven, 1996; Eadem. Uacces a la transcendance divine selon Clement dAlexandrie: dialectique platonicienne ou experience de V«union chretienne»? // REAug 44 (1998). P. 159–173; Eadem. Note di antropologia in Clemente Alessandrino // «Sandalion» 10–11 (1987–1988). P. 115—143; U. Schneider. Theologie alschristliche PhilosophiezurBedeutungderbiblischen Botschaf im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin — New York, 1999; P. Schwanz. Imago Dei als christologisches–anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria. Halle, 1979; M. Spanneut. Le stoicisme des Peres de VEglisey de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957; A. Van Den Hoek. Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. An early Christian reshaping of a Jewish model Leiden — New York, 1988; D. Wirwa. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin — New York, 1983.

Ориген, вероятно, наравне с Августином является самым крупным христианским мыслителем, хотя такого рода классификация всегда содержит в себе момент произвольности, и она открыта для критики. И когда мы говорим о нем как о «мыслителе», мы прекрасно отдаем себе отчет в той роли, которая сыграла в его мысли греческая философия. Впрочем, начиная с древнейших времен, он был знаменит именно благодаря этому обстоятельству, и именно его использование греческой философии навлекали на него ожесточенную критику. В ответ на эту критику Ориген сам неоднократно признавал, что он хорошо осведомлен в философии и хотел бы даже углубить свои знания, но он, однако, желал быть христианином и считал, что он таковым и является. И, действительно, он не усматривал никакого противоречия между языческой философией и христианской верой, при том условии, что философия должна была восприниматься как то, чем она и призвана быть, т. е. как орудие, с помощью которого можно углубить вероучительные положения, а не как автономная наука, которая сама по себе достойна изучения.