Бог является благим; более того, Он есть «источник благости» (выражение, характерное для платонизма), а тот, кто благ, не может с завистью относиться ни к одной вещи (ср. Платон, «Федр», 247а; «Тимей», 29е) (гл. 3) . Зла не существует, но существует только благо (гл. 4). Бог есть «жизнь в самой себе», как говорит Афанасий, воспроизводя выражение в духе Оригена (гл. 21). Греческие философы утверждали, что мир есть большое тело — и в этом они правы (гл. 41).

БИБЛИОГРАФИЯ. К. Anatolios. Athanasius. The coherence of his Thought. London, 1998; G.J.M. Bartelink. Echos aus Platons Phaedon in der Vita Antonii?// «Mnemosyne» 37 (1984). P. 145–147; Idem. Eine Reminiszenz aus Platons Timaeus in der Vita Antonii // «Mnemosyne» 40 (1987). P. 150 ss.; E.P. Meijering. Orthodoxy and Piatonism in Athanasius, Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968; Idem. HN ПОТЕ OTE OYK HN Ο ΘΕΟΣ (Морескини, стр. 628: OTE OYK HN О ΥΙΟΣ) //VChr 28 (1974). P. 161–168; Idem. Athanasius, Diedritte Rede gegen die Arianer. 3 voll. Amsterdam, 1996–1998; A. Meredith. Emanation in Piotinus and Athanasius // Studia Patristica 16 (1985). P. 319—323; G.C. Stead. The Platonism of Arius // JThS 15(1964). P. 16—31.

Аналогично с тем, что было сказано относительно Афанасия, также и Дидим Александрийский, несомненно, является видной фигурой в христианской культуре IV в., но его значимость проявляется только в сфере экзегезы Священного Писания, благодаря которой он стяжал в свое время немалую славу. Что же касается истории философской мысли, то здесь он занимает, разумеется, второстепенное место.

Дидим пользовался большой известностью также благодаря защите никейского православия: его концепции отсылают нас, в основном, к Символу веры Константинопольского Собора, даже если они не пришли к нему тем же путем, по которому двигались Отцы–Каппадокийиы. В своих произведениях он прибегает к выражениям «единосущный», «ипостась» и «сущность» в соответствии с их употреблением, ставшим нормативным в конце IV в., и, при убежденности Дидима в православной вере, эти термины воспринимаются им без каких–либо дальнейших обсуждений.

Дидим является плодотворным и просвещенным писателем, несмотря на то, что его познания в области языческой культуры носят, по сути, поверхностный характер. Его экзегетические труды демонстрируют определенное знакомство с философией, но речь идет об элементах, которые, хотя и относительно многочисленны, изолированы от контекста общего изложения и не включены в органичное рассуждение со сколько–нибудь законченной полнотой, как это происходит у более великих мыслителей, начиная от Климента и Оригена и кончая Каппадокийцами. Он знает, к примеру, что язычники подвергают критике христианское повествование о сотворении мира, поскольку в нем выводится наличие дней еще до существования солнца («Толкование на Книгу Бытия», I / Commento allagenesi, I, p. 68 Nantin–Dontreleau): а потому Дидим разъясняет, что солнце и луна не «сотворяют» время, но указывают на него; он знает, что эпикурейцы считают удовольствие целью жизни (I, р. 194). Дидим также пользуется хорошо известными аргументами, имеющими отдаленное происхождение от Академии (они восходят к Корнеаду) и направленными против фатализма и против концепции «влияния звезд» (I, р. 184).

Кроме того, спорадически, как мы уже говорили, в результате своей образованности в целом, но не в результате специфической компетенции, он упоминает темы, присущие стоической и платонической философии: речь идет о темах широко распространенных в их упрощенном варианте и всем известных в эту эпоху.

Среди моментов, извлеченных из стоической философии, мы обнаруживаем учение об άντακολουθία добродетелей, сообразно с которым ни одна добродетель не может существовать без других и все они имеют своей целью счастье человека («Толкование на Книгу Бытия», I, р. 74 и 77; «Толкование на Пророка Захарию», II 30. 234; III 35; V17); добродетель есть нечто совершенное и лишенное любого недостатка, любой ущербности (I р. 180). Он также полагает, что сушествует «общее понятие» для всего человечества («Толкование на Книгу Бытия», 1, р. 198; «Толкование на Пророка Захарию», V130); что внутри души формируется определенная «расположенность» (διάθεσις) прежде, чем она воспримет импульс (ορμή) к действию («Толкование на Книгу Бытия», II, р. 56). Некоторые христианские писатели (упоминается Ориген) ошибочно понимали учение о воскресении и считали, что прежде нашего нынешнего мира существовали другие, разрушенные огнем, как полагали стоики («Толкование на Книгу Бытия», II, р. 100). В «Толковании на Пророка Захарию» аналогично можно обнаружить выражение стоического происхождения — такое, как πρώτον υποκείμενον («первый субстрат») (III 97), и такое, как λόγος προφορικός («слово изреченное») (I 289; IV 167). Иногда встречается употребление мало уместных философских терминов, таких, как ιδίως ποιόν или το ατομον для обозначения индивидуума («Толкование на Пророка Захарию», 1 333).

Что касается платонизма, нельзя рассматривать в качестве четкого показателя углубленного знакомства с ним Дидима употребление метафоры колесницы, влекомой двумя конями и управляемой возничим, для обозначения души (I, р. 174); Дидим воспроизводит понятие «уподобления Богу в меру возможного» в духе платонической традиции имперской эпохи (I, р. 332).

Его «Толкование на Книгу Бытия» обильно использует темы, почерпнутые из «Толкования на Книгу Бытия» Оригена, которого он, однако, не называет по имени, так как в конце IV в. за великим Александрийцем закрепилась слава еретика; Дидим обращается с равной частотой к творениям Филона, из которых он извлекает мотивы морального характера и отдельные экзегетические ходы при истолковании Ветхого Завета наряду с многочисленными аритмологическими мотивами. Интерес к аритмологии и символическая интерпретация чисел еще в большей степени акцентируется в «Толковании на Пророка Захарию».

Характер случайности при использовании философского материала и присутствие инструментов, используемых для подтверждения православного учения, наблюдаются во всех его произведениях, даже в самых общирных. В своем общирном трактате «О Троице» Дидим прибегает иногда к языческой философии, хотя и не так часто, как это предполагали некоторые современные ученые, редуцировавшие к Платону такие расплывчатые выражения, которые на первый взгляд можно было принять за платонические, но которые на самом деле были общеупотребительными, подобно таким, как «приобщение к благу», «приобщение к святости», «благо в самом себе» и т. д.

Но нам не представляется необходимым продолжать настаивать на этом аспекте мысли Дидима; обратим внимание на другие места, которые являются лишь некоторыми очерками, а не концептуальными разработками в строгом смысле слова.

Разумеется, отдаленно могут напоминать платоническую философию такие выражения, как «умное солнце» («О Троице», I 28,1):

«Те, кто превозносит Сына и доказывает, что Он — Божество и что Он превосходит все Свои творения, учат тем самым тому, что Он дарует всё благо в его совокупности, что Он есть свет, что Он обладает формой блага и творит благо и является духовным солнцем, которое посредством непрерывно источаемого света просвещает очи тех, кто не пребывает в заблуждении, просвещает души, воспринимающие Его и пролагаюшие для Него путь внутрь своего умного зерцала; таким образом, этот свет позволяет нам видеть вещи, которые по причине нашего греха нам невозможно было видеть прежде в них самих и через них самих: Он соделывает светоносными людей всецело совершенных, как солнце делает светоносными тела, в которых ему доводится обретаться» (ср. Платон, «Государство», 508b–509а; Плотин, I 6,9).

Интересными являются некоторые цитации языческих оракулов, извлеченные из современной Дидиму культуры. К примеру, мы читаем («О Троице», II 6, 3, 1):

«Творение никогда не является нетленным, но претерпевает уничтожение, то есть изменение, как утверждает и пророчество: “Творяй вся и претворяли” (Амос. 5, 8). Языческие мудрецы, услышав об этом пророчестве, говорят: “Он распускает вещи на их собственные составные части и снова заставляет их возрастать из собственных составных частей’"».